بخش هایی از مقدمه

سال ۱۹۷۳ هم سال مولانا بود!

از پایان سال ۲۰۰۷، هشتصدمین سال تولد مولانا، چند روزی بیشتر نمی‌گذرد. به پیشنهاد سه کشور ترکیه، مصر و افغانستان و با تصویب سازمان یونسکو بود که سال ۲۰۰۷ سال بزرگداشت مولانا نام گرفت.
نگاهی به تاریخ مشخص می‌کند پیش از این یک‌بار دیگر، سالی با نام سال مولانا نام‌گذاری شده است. سازمان‌ یونسکو سال‌ 1973 میلادی‌ را هم به‌ مناسبت‌ هفتصدمین‌ سال‌ درگذشت‌ مولانا «سال‌ مولانا» اعلام‌ کرده بود. در این سال ترکیه سمیناری بین‌المللی‌ در شهرهای آنکارا و قونیه‌ برگزار کرد و در ایران هم برنامه‌هایی برگزار شد.
تصاویر زیر بریده‌هایی از مجلات ایرانی مربوط به آن سال است که ویژه برزگداشت مولانا منتشر شده‌اند. مرور این تصاویر خالی از لطف نیست.

http://www.mowlanayear.ir/persian/report/668.html

سرویس فرهنگ و ادب :

زندگینامه عارف بزرگ شمس تبریزی در کتاب های درسی گنجانده شود

-

رییس سازمان تبلیغات اسلامی خوی پیشنهاد کرد، زندگینامه عارف بزرگ شمس تبریزی در کتاب های درسی دوره های راهنمایی و دبیرستان گنجانده شود تا نسل آینده با زندگی این عارف بزرگ اسلامی بیشتر آشنا شوند

به گزارش روزچهارشنبه باشگاه خبرنگاران دانشجویی ایران "ایسکانیوز"،حجت الاسلام غلامرضا معصومی نیا در مراسمی که با حضورمدیران آموزش و پرورش و جمعی از دانش آموزان دبیرستان های خوی در مزار شمس تبریزی برگزار شد، افزود: وظیفه تک تک مسوولان تبدیل مزار شمس تبریزی به یک مجموعه فرهنگی و گردشگری است.
وی سپس مطهری را با شمس تبریزی عارف وصوفی مقایسه کرد و اظهارداشت: از برکت وجود این عالمان و دانشمندان ومعلمان اخلاق و عرفان است که امروز اندیشه اسلامی جهانگیر شده است.

در این آیین شرکت کنندگان با اجتماع درآرامگاه شمس تبریزی با نثار فاتحه ای به روان این عارف نامدار ایرانی، مقام و منزلت معلم را در جامعه گرامی داشتند.

رییس سازمان تبلیغات اسلامی خوی در این آیین، دانشجویان و دانش آموزان را به مطالعه آثار این دو متفکر اسلامی و بهره گیری از اندیشه های آنان دعوت کرد.
در ادامه این مراسم چند برنامه هنری و فرهنگی از جمله سرود و موسیقی اجرا شد و دانش آموزان مزار شمس تبریزی را گلباران کردند.

سیمرغ۱۲۱:در حالی این مراسم برگزار میگردد که آیت الله نوری همدانی مولوی وعطار عارفان مسلمان را کافر میخواند و از سویی در حالی برای شمس تبریزی عارف صوفی و پیر و مرشد جلالالدین محمد بلخی مکانی سر پوشیده ساخته میشود که مکانهای منتسب به صوفیان را تخریب کرده وبه آتش می کشند.

http://www.molananews.com/modules/news/article.php?storyid=977

شرکت‌کنندگان در همایش "جلال الدین رومی؛ طلایه‌دار اندیشه انسانی و تصوف"در سوریه به جایگاه برجسته فلسفی و صوفیانه مولانا اشاره کرده و اظهار داشتند:

او در تصـــــوف و عرفـــــان خاستگاهی عظیم و ستودنی داشته و ابعاد مختلف انسان و ارزشهای انسانی را با زبان ادبی زیبا منتقل کرده است.

به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از روزنامه تشرین، همایش بین‌المللی "جلال الدین رومی طلایه‌دار اندیشه انسانی و تصوف" صبح دیروز دوشنبه با مشارکت محققانی از کشورهای اردن، تونس، الجزایر، ترکیه، امارات، مصر و سوریه در دمشق برگزار شد.

دکتر علی قیم معاون وزیر فرهنگ سوریه در این همایش اظهار داشت: در مثنوی معنوی مولانا ابعاد مختلف انسان و ارزشهای زیبای انسانی در اندیشه جلال الدین رومی و تأثیر او در تصوف و ادبیات آمده‌اند. وی یکی از بزرگترین اندیشمندانی است که بر کرامت انسانی تأکید فراوان کرده است. سوریه یکی از مکانهایی بوده که جلال الدین رومی در آن با ابن‌عربی دیدار کرد. این مسئله بر مؤلفه‌های تمدن انسانی تأثیر بسیار گذاشت.

استاد محمد قجه مشاور فرهنگی استاندار دمشق اندیشه مولانا را جهانشمول خواند که امتداد زمان و مکان را طی می‌کند .

دکتر یوسف زیدان مدیر مرکز دستنوشته‌های کتابخانه اسکندریه مصر نیز به جایگاه شعری، فلسفی و صوفیانه جلال الدین رومی اشاره کرد و گفت: همه جهان سال گذشته را به مناسبت هشتصدمین سالگرد تولد او جشن گرفتند و با حمایت یونسکو همایشها، نشستها و کنفرانسهای بین المللی متعددی برگزار کردند. جهان بر جایگاه علمی والای او تأکید کرد. چراکه مولانا دارای خاستگاه عظیمی در اندیشه، تأمل، فقه، سرود و موسیقی است. او انسانیت و تصوف را با زبان ادبی زیبا منتقل کرد.

دکتر زهیه جویرو از تونس با موضوع "مفهوم دین در افکار جلال الدین" سخنرانی کرد و اظهار داشت: ایمان مجموعه اعتقاداتی است که جسم و روح انسان را در بر می‌گیرد. بنابراین ایمان روحی از حد و مرزهای دین می‌گذرد و به رسالت انسانی جاودان می‌رسد. همان کاری که مولان جالال دین رومی در معرفت حقیقی دین انجام داد و به عمیقترین حالات ایمان دست یافت و عقل جسمانی را به عقل ایمانی تبدیل و آفاق را نورانی کرد و با آن مشکلات و بحرانها را رفع و قفلهای پیچیده را باز کرد.

دکتر محمد عکام مفتی حلب در سخنرانی خود با موضوع "جلال الدین رومی امتیاز صوفی‌گری" درباره اهمیت ارتقای روح یادآور شد: خدا به معنای وجودی است که همه موجودات او را حس می‌کنند. وحدت وجود در حقیقت و در جوهر آن تجربه‌ حسی صوفی است که روح به بالاترین درجه عروج می‌رسد و در واقع فنا می‌شود. بنابراین فنا آخرین مرحله تصوف است که مولانا به آن دست یافته است.

در وبلاگ با یاران با پرداختن به حمله برخی از متشرعین بازاری در مقاله خود نوشت:

در ادوار دور، هر چند وقت یکبار، جدال صوفیان با متشرعان بازاری داغ می یافته است . معمولاً پیش از آن، استفتائاتی از سوی برخی مراجع صادر می شده و پس از آن عده ای بانگ بر می داشتند و جماعت صوفیان را، مشرک و باطل اندیش خواندند . برخی طلاب نیز ( که شاید همچون هگلیان جوان، بی صبرانه در اندیشه زیروزبر کردن عالم، و ساخت جهان دینی نوینی بر طبق قواعد فقهی خالص بودند ) فضای جدید را مغتنم دانسته ، یک رشته داد و ستد خشن را با دراویش، سامان می دادند.
نزاع های اخیر، مایه تعجب بسیاری از محافل فکری و اندیشگی گردید ، زیرا برای نخستین بار آن هم در اواخر سومین دهه حاکمیت نظام شیعی بود که نزاع هایی مشابه به نزاع های گذشته های دور، در می گرفت . آقای رسول جعفریان که در یک دهه گذشته بعنوان تاریخ نگار جوان جمهوری اسلامی ، آثاری مفید نگاشته و دیدگاههای ارزنده ای را در کسوت روحانیت مطرح ساخته ، در اوج این نزاع نوشت که پدیده خشونت در رابطه ی دراویش و دیگر فرق شیعه ، به تسلط جریان فقاهتی بر جریان طریقتی باز می گردد . او نوشت که هرگاه جریان شریعت گرا قدرت یافته ، جریان طریقت گرا را پس زده است .
در اوج تقابلات و تحرکات موافق و مخالف، آیت الله جوادی آملی تنها مرجعی بود که نظام اسلامی را مکلف به حفظ امنیت تمامی فرق شیعه (بل اسلام) دانست.
اتفاقات اخیر در پیوند با جدال طریقت و شریعت، برای بسیاری از جوانان علاقمند به مباحث فلسفی، عرفانی و کلامی، این پرسش را مطرح ساخت که بهرحال جریان تصوف و عرفان ( قطع نظر از رویدادهای کنونی ) در دیدگاه علمای بزرگ تشیع، چه مقام و جایگاهی دارد؟ آیا نکوهیده است یا ستاییده ؟ ما قصد داریم با مرور یک رشته آثار علمای بزرگ تشیع، دیدگاه های مختلف را در این خصوص، بازتاب دهیم و در نخستین گام ، یکی از آثار مکتوب علامه طباطبایی (۱) را در این خصوص آورده ایم. ذکر چند نکته مقدماتی در این باره ، شاید شایسته باشد:
۱) استاد علامه محمد حسین طباطبایی را باید در زمره محققان اسلامی بزرگی قرار داد که بر خلاف سنت قدیمی حوزه ها که عمدتاً به دروس فقهی بها میدادند، ایشان به تفسیر قرآن توجه خاص نمود ، تا جایی که اثر سترگ ایشان « تفسیرالمیزان» اعتبار شگرفی به جایگاه شیعه در عالم اسلام بخشید . نقل است وقتی ایشان کار تفسیر قرآن را آغاز نمود، یکی از علماء در واکنش به این کار افتخار آمیز، گفت که شأن علمی آقای طباطبایی بالاتر از آن بود که بجای فقه، سراغ تفسیر قرآن بروند و روا نبود تضحیه کنند! (خود را قربانی نمایند).
۲) در نوع نگاه به موضوع عرفان و تصوف، حضرت علامه در آن گروه از علماء قرار میگیرند که با هر گونه تقابل در این خصوص مخالفند. عمق بیزاری علامه طباطبایی از روایتی که آیت الله سید محمد حسین حسینی نقل کرده قابل درک است(۲):
از مرحوم علامه طباطبایی نقل میکردند که با اشاره به آن صوفی کشی ها فرموده بودند: استقرار مشروطه در ایران، با همه معایب فراوانی که داشت- از جمله غرب گرایی و بی دینی و لاابالی گری –این پیامد بسیار مطلوب را هم داشت که پس از آن، درویش کشی منسوخ شد؛ و آزادی نسبی برای گفت و گو های عرفانی به دست آمد؛ وگرنه هنوز قتل و غارت سالکان حق ادامه داشت.

برگرفته از:یاران مجذوبان نور

لزوم موافقت طریقت با شریعت

شک نیست که طریق سیر معنوی و معرفت نفس، در صورت صحت ، راه روشنی برای خداشناسی (یا به عبارت دیگر معاد شناسی) است و برای کسی که رهسپار این راه گردد و از مخاطر آن مصون مانده ، از پای در نیاید ، حق و حقیقت اعیان می شود . روی این اصل ، آیا متصور است که اسلام که دین توحید است و هدفی جز تعلیم“خداشناسی” ندارد ، بهترین راه از راههای خداشناسی را القاء و به بیان و تعلیم راهی نسبتاً پایین تر از آن ، بپردازد و به منزلتی ساده تر و بسیط تر از آن هدایت کند ؟

درست است که معارف حقیقی در خور افهام عمومی نیست و اسرار هستی و رازهای نهان آفرینش ، برای غیر مردان خدا – که به تمام معنی دامن کبریای حق گرفته، همه چیز را فراموش نموده اند – کشف نمی شود ، ولی لازمه این خاصیت ، این نیست که از بیان و تعلیم این راه صرف نظر شود ، بلکه این است که برای رعایت حال افکار عامه و حفظ حقوق خاصه ، بدون اینکه پرده دری شود در لفافه ایماء و اشاره ، با لطیف ترین تلویح ، مانند سخن در میان سخن ، به هر نحو ممکن به افهام خاصه رسانیده شود .

این نظری است که عقل سلیم آن را تصدیق کرده و کتاب و سنت آن را تأیید می نماید . خداوند عزاسمه در کلام خود در مثلی که در خصوص سنت جاریه خود می زند ، باران تحقق و هستی را که به سر عالمیان می باراند و همچنین معارف حقیقی را که برای تعلیم و تربیت به افهام بندگان خود نازل می نماید ، به بارانی تشبیه می کند که از آسمان به زمین بباراند و در نتیجه مسیل ها و در ه ها ، هر کدام به حسب ظرفیت و کنجایش خود سیلی برداشته جاری سازد .در پیشاپیش و روی این سیل ، کف زیادی مشاهده می شود که با آب مخلوط شده است ، ولی بالاخره آنچه کف است ، هیچ و پوچ شده و از میان می رود و آنچه به درد مردم می خورد و از آن انتفاع می برند کع آب خالص بوده باشد ، در زمین مانده و ذخیره می شود .۳
این مثل دلالت دارد بر اینکه بیانات دینی به نحوی تنظیم شده اند که همه افهام با اختلاف زیادی که دارند ، از آن بهره مند می شوند و هر کس به فراخر حال و طبق ظرفیت خود ، از آنها برخوردار است ، و آیات دیگری از قرآن کریم نیز به همین معنی دلالت می کند.
نبی اکرم در حدیث بین الفریقین می فرماید: «ما گروه پیامبران با مردم به اندازه عقول آنها سخن می گوییم»۴ پرروشن است که این حدیث ، ناظر به کیفیت بیان و تکلیم است ، نه به کمیت آن . منظور حدیث این نیست که نبی اکرم، مثلاً با یکی از افراد امت خود صد جمله سخن گوید یا به وی صد مسئله دینی را تعلیم دهد و به شخص دیگر دویست جمله یا دویست مسئله ؛ زیرا بیانات دینی ظاهراً به همه بطور یکنواخت القاء شده است ، منظور حدیث این است که مطلب یکی است ، ولی هر کس به حسب فهم خود ، نوع خطابی مخصوص به خویش دارد .
از راه دیگر ، قرآن شریف در آیات بسیاری ، مردم را به پیمودن راه خدا و گاهی به اتباع راه نبی اکرم (ص) یا راه مؤمنین که همان راه خدا است ، دعوت می کند و کسانی را که از این راه ، سر پیچیده ، دوری می جویند ، به هلاک ابدی و عذاب الهی تهدید می کند، و هرگز متصور نیست که حکیم علی الاطلاق ، راه شریعت را که در همه جا راه خود معرفی نموده ، اراده نکند و به جای آن به راهی که هرگز بیان نکرده و برای مردم مجهول است ، دعوت نماید ، و بر تقدیر اینکه راه شریعت را اراده کره باشد و این همه اسرار در سلوک آن کند ، هر راهی که پیمودن آن مستلزم اهمال یا الغای راه شریعت یا بخش هایی از راه شریعت باشد ، راه خدا نیست و قطعاً بیراهه گمراهی و ضلال است.
گذشته از اینها ، قرآن کریم در آیه سی ام از سوره روم و نیز در آیات دیگری ، اسلام را دین فطرت و خلقت معرفی می کند و توضیح می دهد که سعادت حقیقی انسان را دین مخصوص و روش خاصی از زندگی (اعمال حیاتی) می تواند تأمین کند که به خلقت و آفرینش ویژه انسانی انطباق پذیرد.
انسان، آفریده مخصوص و جزء غیر قابل انفکاکی است از دستگاه عظیم آفرینش ، و به همراهی این سازمان پهناور بزرگ، به سوی خدای آفرینش در سیر و سلوک است و باید روش مخصوصی در زندگی خود اتخاذ کند که با مقتضیات آفرینش که خود نیز جزئی از آن است، تضاد و تناقض نداشته باشد. این روش مخصوص ، شریعت مقدسه اسلام است که مواد اعتقادی و عملی آن در خاقت و آفرینش جهان و انسان منطبق است و انسان را آنگونه که آفرینش پیش بینی کرده و بوجود آورده و در شاهراه سعادت و سیر معاد انداخته، دست نخورده با همان زاد و راحله فطری خویش به راه می اندازد و به سوی آخرین مرحله کمال و سعادت رهبری می نماید . دین حنیف اسلام ، انسان را در حال اجتماع پرورش می دهد و یک رشته رفتار و گرفتاری را که نسبت به موقعیت تکوینی او زیان بخش است، تحریم کرده و یک سلسله از اعمال و افعال را که نظر به زندگی جاوید انسان ، نافع و سودمند است ، ایجاب و دستور اجرا و عمل آنها را صادر نموده است.
در هر حال ، هیچ گونه تمیز فردی در اسلام منظور نشده است و به هیچ یک از طبقات مردم اجازه داده نشده که روشی را در زندگی انتخاب کنند یا به اعمال و افعال خاصی بپردازند که بیروت از روش های عمومی اسلام باشد ؛ زندگی انفرادی اختیار کنند یا از ازدواج و توالد و تناسل یا از کسب و کار سر باز زنند یا پاره ای از واجبات را از حق شاغل دانسته ، به ترک آنها بکوشند ، یا برخی از محرمات را مانند معشوق بازی و باده گساری و پرده دری ، وسیله وصول به حق و شرط سیر و سلوک قرار دهند ، یا آبروریزی و گدایی و هر گونه سبک وزنی را از اسباب تهذیب اخلاق نفس بشمارند .
البته مراد ما از این مخالفت های دینی که بر می شماریم ، معصیت ها و تخلف هایی نیست که افراد از راه سستی ایمان و بی اعتنایی به مقررات دین و آیین مرتکب می شوند ؛ زیرا اینگونه گرفتاری فعلاً همه جهان را فرا گرفته است و اکثریت افراد هر طبقه ای از طبقات دینی ، وظایف دینی خود را انجام نداده ، راه بی بند و باری را در پیش گرفته اند، و گذشته از اینکه این بحث و گفتگوی ما جنبه تبلیغ ندارد، نمی خواهیم افکار عمومی را علیه کسی یا طایفه ای بشورانیم و اصولاً آب از سر گذشته است و به کردار و رفتار هر طایفه ای بخواهیم دست زده و خرده گیری نماییم ، طوایف دیگر ، رنگین تر و ننگین تر از آن را دارند:
گر حکم شود که مست گیرند در شهر هر آنکه هست گیرند
بلکه مراد ما یک رشته کردارها و رفتارهای بیرون از مجرای شریعت اسلامی است که در سلسله های مختلف عرفان، جزء طریقت قرار گرفته است.
● جواب یک اشکال
خلاصه چنان که متن بیانات دینی دلالت دارد بر این که یکی از راه های وصول به حقایق دینی و اسرار الهی ، را ه کشف و شهود است، همچنان دلالت دارد بر این که زاد و راحله این راه ، همان مواد اعتقادی و عملی است که در کتاب و سنت بیان گردیده و تنها دریچه ای که با باز کردن آن، فضای پاک حقایق به انسان خودنمایی می کند ، همان دریچه عمل به شریعت است و بس.
ممکن است کسی تصور نماید که ما به بسیاری از اهل تعبد و صاحبان زهد و عبادت بر می خوریم که با این که کمترین فروگذاری در طاعات و عبادات نمی کنند ، کوچکترین قدمی در معرفت حقایق بر نداشته اند ، ولی باید متذکر این نکته بود که ساختمان باطنی یک فرد از انسان ، مانند ساختمان ظاهری وی مختلف است و اختلافات ترکیبی که در افراد انسان، مشهود است، نظیر آنها در ترکیبات باطنی آنان نیز وجود دارد و همچنین نظایر انحرافات مزاجی گوناگون در طبایع افراد، انحرافات و اعوجاجات باطنی نیز وجود دارد.
چنان که هر غذایی با این که از اجزای طبیعت ، مأخوذ است، با هر بدنی مناسب نیست و هر دوایی نیز با این که از اجزای طبیعت ، مأخوذ است ، با هر بدنی مناسب نیست و هر دوایی نیز با این که از اجزای طبیعت، مأخوذ است ، با هر مزاجی سازش ندارد ، بلکه هر ترکیبی در جایی غذا و در جای دیگر غیر قابل هضم ، و در موردی شفا و در مورد دیگر سم است ، همین قیاس و نسبت در اغذیه و ادویه روحانی نیز موجود است و دستورات عملی و اخلاقی شریعت ، در تقدیس و اصلاح ارواح انسانی، با اختلافات فاحش که در افراد هست، همان حکم دستورات طبی در اغذیه و ادویه را دارند.
در شرع اسلام، دواها و سم های عمومی داریم که همان واجبات و محرمات عملی فقهی می باشند و رعایت جانب آنها ، برای حفظ کمترین حد لازم از بهداشت روحی انسان ، ضروری است، وبرای بدست آوردن درجات و مراتب گوناگون کمالات روحی ، باید قدم های دیگری برای اصلاح و تصفیه حالات روحی برداشت و مجاهدت های دقیق تر و عمیق تری برای تخلیه قلب از غیر یاد خدا و تحصیل اخلاص کامل بندگی ، نمود که بدون تنظیم دقیق حالات روحی که به دست خبرت و معرفت انجام گیرد ، صورت پذیر نیست، اینها یک رشته مسلماتی است که هرگز تردید نمی پذیرد.
از این جا روشن می شود که مراقبت کامل اعمال دینی از قبیل طاعات و عبادات، همان مرحله عمومی تقوای دینی را نتیجه می دهد و بس، و نیز روشن می شود که سیر در مراتب بعدی کمال و ارتقاء و عروج به مدارج عالیه سعادت باطنی ، دلیل و رهبری می خواهد که انسان با هدایت و راهنمایی وی ، قدم در راه گذاشته ، به سیر پردازد و در امتداد مسیر ، زمام طاعت را به دست وی بسپارد و البته متبوعیت و مطاعیت (دستورات) وی نیز در زمینه مراعات کامل متن شریعت خواهد بود ، نه در دستوراتی که به حسب شرع ، مجاز شناخته نشده باشد و حلالی را حرام کند یا حرامی را حلال نماید.

جناب آقای حاج دکتر نورعلی تابنده (مجذوبعلیشاه) در حال اقامه نماز در حسینیه امیرسلیمانی در شهر تهران

برگرفته از اخبار صوفیhttp://www.majzob121.blogfa.com/

آتــــــش در نیستــــــــــان

شعر از حضرت مجذوبعلیشاه کبودر آهنگی

يک شب آتش در نيستاني فتاد

سوخت چون اشکي که بر جاني فتاد

شعله تا سرگرم کار خويش شد

هر نيي شمع مزار خويش شد

ني به آتش گفت: کين آشوب چيست؟

مر تو را زين سوختن مطلوب چيست؟

گفت آتش بي سبب نفروختم

دعوي بي معنيت را سوختم

زانکه مي گفتي نيم با صد نمود

همچنان در بند خود بودي که بود

مرد را دردي اگر باشد خوش است

درد بي دردي علاجش آتش است

فروغى بسطامى ، ميرزا عباس

شاعر صوفی

مردان خدا پرده پندار دریدند یعنی همه جا غیر خدا یار ندیدند

ميرزا عباس بسطامي متخلص به فروغي شاعر غزل سراي بزرگ قاجاريه در سال‌1213 ه.ق در عتبات عاليه به دنيا آمد . وي در كودكي به همراه خانواده خود به مازندران نقل مكان نمود و در ساري اقامت جست، در جواني به تحصيلات متداول زمان خود روي آورد و اشعار شعراي قديمي ايران را بدقت مورد مطالعه قرارداد و از اين زمان به شعر و شاعري روي آورد. ميرزا عباس در ابتدا تخلص مسكين داشت ولي پس از اينكه به همراه قاآني چندي در نزد شجاع السلطنه والي كرمان و خراسان بسر برد تخلص فروغي را از اين شاهزاده قاجار دريافت كرد. فروغي بسطامي روزگاري دراز در دربار شاهان قاجار فتحعليشاه ، محمد شاه وناصر الدين شاه بسر برد و مورد توجه اين شاهان بود ولي در اواسط عمر از مشاغل خود كناره گرفت و در عزلت و گوشه نشيني به رياضت و درويشي پرداخت و در زمره پيروان تصوف درآمد. فروغي در سال 1274 در گذشت. شهرت عمده فروغي بسطامي در غزل سرائي بود و در اين هنر بر معاصرين خود برتري داشت و حتي او را از بهترين غزل سرايان قرون اخير خوانده‌اند.

وي در سرودن غزليات خود از حافظ و سعدي پيروي مي كرد و خود نيز شيوه مخصوصي در اشعارش داشت. اين شاعر توانا در اشعار خود مضامين عرفاني را نيز مطرح مي كرد و آئين تصوف رابه شكل حاد خود يعني به همانگونه كه بايزيد بسطامي و منصور حلاج به آن اعتقاد داشتند پذيرفته بود و اين اعتقاد عميق به تصوف كه در اشعار او مشخص است سوء ظن وانتقاد بعضي از علماء هم عصر او را برانگيخت. گويند كه ناصر الدين شاه در اوايل‌حكومتش به فروغي بسطامي كه در اوج شهرت بود اظهار داشت( مردم مي گويند تو مانند فرعون مدعي شده‌اي و اناربكم الاعلي مي گويي و آشكارا اظهار خدايي مي كني) فروغي در حالي كه سر بر زمين مي سائيد گفت:( اين حرف بهتان محض است ... هفتاد سال است كه اين طرف و آن طرف دويده‌ام و فقط هم اكنون توانسته ام به سايه خدا دست يابم.)

منبع:1- آرين پور، يحيي: از صبا تانيما (جلد دوم)، تهران، انتشارات زوار، 1375 -2- حاج سيد جوادي ،سيد كمال: اثر آفرينان (جلد دوم)، تهران، انجمن آثار و مفاخرفرهنگي، 1377 -3- رضا زاده شفق ، صادق: تاريخ ادبيات

دستگیری دو تن ار دراویش گنابادی در قم

اختصاصی مجذوبان نور

به گزارش خبرنگار سایت مجذوبان نور، روز شنبه مورخ 28 اردیبهشت ماه 87 مقارن ساعت 13 ، آقایان منصور مرعشی و محمد علی جان نثار دو تن از دراویش سلسله نعمت اللهی گنابادی در شهرستان قم بازداشت شدند . گفته می شود این دونفرازمحکومین پرونده تخریب حسینیه شریعت قم در بهمن ماه 84 می باشند که از سوی محاکم قضایی قم به اتهام اخلال درنظم عمومی و تمرد ازدستور پلیس به پرداخت دوازده میلیون ریال جزای نقدی محکوم شده اند . اخبار تکمیلی از وضعیت نگهداری این دو تن ، متعاقباً به اطلاع خواهد رسید .

آیت‌الله‌ مکارم شیرازی:

در برابر بدعت‌ها و انحرافات سکوت نمی‌کنم

آیت‌الله‌ مکارم شیرازی با اشاره به انتقادهای خود از صوفیه، وهابیت و کسانی که وحیانی بودن قرآن را زیر سئوال برده‌اند، گفتند: برخی به من نامه نوشته‌اند که با این کارها، دشمن برایم درست می‌شود و اهانت می‌کنند، اما پاسخ این است که وظیفه همه ما سکوت نکردن در برابر بدعت‌هاست.
به گزارش مرکز خبر حوزه، ایشان در درس خارج فقه خود با بیان اینکه سکوت در برابر انحرافات جایز نیست، تصریح کردند: ما باید منطقی و مودبانه در برابر بدعت‌ها ایستادگی کنیم حتی اگر به قیمت اهانت و پخش شایعات تمام شود. معظم‌له با بیان اینکه، در دو جای قرآن از پخش شایعات نکوهش شده است، گفتند: سرچشمه این شایعات، یا حرکت نظام‌مند دشمنان است و یا از بی‌اطلاعی مردم ناشی می‌شود. آیت‌الله‌ مکارم شیرازی با انتقاد از پخش شایعاتی که موجب تشویش افکار عمومی می‌شود، تصریح کردند: پخش شایعات اختصاص به اشاعه و انتشار مفاسد ندارد، بلکه تهمت‌ها و موارد تنش زا را نیز شامل می‌شود.

تــــصــــــــوف (۲) ،

3) تصوف‌ در ایران‌ بعد از قرن‌ ششم‌

/ شهرام‌ پازوكی‌ /

الف‌) تا دوره‌ صفویه‌. قرن‌ ششم‌ (اواخر دوره‌ سلجوقیان‌) یكی‌ از مهمترین‌ ادوار تاریخ‌ تصوف‌ در ایران‌ و در دیگر سرزمینهای‌ اسلامی‌ است‌، زیرا در این‌ دوره‌ تصوف‌ پس‌ از تحمل‌ مخالفتها و نشیب‌ و فرازها بالاخره‌ به‌ ثبات‌ رسید و هیئت‌ منظمی‌ پیدا كرد و به‌ خصوص‌ به‌ واسطه‌ ابوحامد غزالی(از بزرگان تشیع وتصوف)‌، در میان‌ اهل‌ سنّت‌ ــ كه‌ مذهب‌ اكثر مسلمانان‌ ایران‌ آن‌ زمان‌ بود ــ جایگاهی‌ محترم‌ یافت‌ (باوزانی‌ ، ص‌ 296).

صوفیان‌ این‌ دوره‌ در ابراز عقاید و اجرای‌ مراسم‌ آزاد بودند و علاوه‌ بر نفوذی‌ كه‌ در میان‌ مردم‌ داشتند، در میان‌ امرا نیز حامیانی‌ پیدا كردند؛ از جمله‌ خواجه‌ نظام‌الملك‌، وزیر دوره‌ سلجوقی‌، از حامیان‌ صوفیه‌ بخصوص‌ ابوسعید ابوالخیر بود ( رجوع كنید به عبدالرزاق‌ سمرقندی‌، ج‌ 1، ص‌ 71؛ مایر، ص‌ 382 ـ 383). این‌ وضع‌ از دوره‌ خوارزمشاهیان‌ تا حمله‌ مغول‌ نیز ادامه‌ یافت‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ در حمله‌ مغول‌ به‌ ایران‌ در اكثر شهرهای‌ ایران‌ مشایخ‌ صوفیه‌ و خانقاهها وجود داشتند (رجوع كنید به غنی‌، ج‌ 2، قسمت‌ 1، ص‌ 497). مغولان‌ با آنكه‌ بسیاری‌ از صوفیان‌ را كشتند، از جمله‌ نجم‌الدین‌ كبری‌' و احتمالاً عطار را ( رجوع كنید به جامی‌، ص‌ 427، 598)، و سبب‌ آوارگی‌ و مهاجرت‌ عده‌ای‌ از صوفیان‌، از جمله‌ نجم‌الدین‌ رازی‌ ( رجوع كنید به نجم‌رازی‌، ص‌ 19ـ20)، شدند، در نهایت‌ بر رونق‌ آن‌ افزودند، زیرا از سویی‌ در آن‌ دورانِ ویرانی‌ و مصیبت‌، تصوف‌ مهمترین‌ ملجأ روحی‌ و فكری‌ مردم‌ شد و عده‌ بسیاری‌ به‌ آن‌ رو آوردند، و از سوی‌ دیگر دیری‌ نپایید كه‌ ایلخانان‌ مغول‌ مجذوب‌ تصوف‌ شدند؛ برخی‌ حكام‌ مغول‌ مثل‌ غازان‌خان‌ (حك : 694ـ 703)، الجایتو (حك : 703ـ716) و ابوسعید (حك : 717ـ 736) و نیز وزرای‌ امیران‌ آنان‌ همچون‌ رشیدالدین‌ (متوفی‌ 718) و پسرش‌ غیاث‌الدین‌ (متوفی‌ 736)، به‌ صوفیان‌ و مشایخ‌ ابراز علاقه‌ می‌كردند و مخصوصاً خانقاه‌ را مورد عنایت‌ قرار می‌دادند (برای‌ نمونه‌ رجوع كنید به رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌، 1364، ص‌ 36ـ37، 183، 268ـ272؛ همو، 1358، ص‌ 190، 209، 215).

با انقراض‌ خلافت‌ عباسی‌ و فتح‌ بغداد توسط‌ هولاكوخان‌، بزرگان‌ شیعی‌ فرصت‌ اظهار وجود یافتند. همچنین‌، با حمایت‌ امرا از صوفیان‌، تصوف‌ نیز رونق‌ یافت‌ (شیبی‌، ص‌ 92؛ نیز رجوع كنید به بیانی‌، ج‌ 2، ص‌ 482). شاید از همین‌ دوران‌ بود كه‌ زمینه‌های‌ بروز ارتباط‌ میان‌ تصوف‌ و تشیع‌ پیدا شد.

دوره‌ شكوفایی‌ تصوف‌ در دوره‌ تیموریان‌ نیز تا پیدایش‌ صفویه‌ استمرار داشت‌. در این‌ دوره‌، حاكمان‌ تیموری‌ نسبت‌ به‌ برخی‌ سلسله‌های‌ صوفیه‌ بر حسب‌ عقاید و تعصبات‌ دینی‌ خاص‌ خویش‌ رفتار می‌كردند. اما به‌ طور كلی‌ آنان‌ به‌ مشایخ‌ صوفیه‌ اعتقاد بسیار داشتند و قرن‌ هشتم‌ و نهم‌ دوران‌ رونق‌ تصوف‌ است‌؛ ازینرو، كمتر شاعر و نویسنده‌ یا عالمی‌ را می‌یابیم‌ كه‌ در این‌ دوره‌ از ذوق‌ عرفانی‌ بی‌بهره‌ مانده‌ باشد و جلوه‌هایی‌ از آن‌ را در آثار خود منعكس‌ نكرده‌ باشد (صفا، ج‌ 4، ص‌ 67). با این‌ حال‌، برخی‌ مشایخ‌ صوفیه‌ در این‌ ادوار، خصوصاً در زمان‌ تیموریان‌، مورد سخت‌گیری‌ و اذیت‌ برخی‌ متشرعان‌ ظاهری‌ قرار می‌گرفتند (همان‌، ج‌ 4، ص‌ 71ـ73).

از مهمترین‌ اوصاف‌ تصوف‌ در این‌ دوره‌، ظهور علایق‌ شیعی‌ در مشایخ‌ صوفیه‌ و رواج‌ و قدرت‌ یافتن‌ سلسله‌های‌ صوفیانه‌ شیعی‌، از جمله‌ سلسله‌ صفویه‌ و نوربخشیه‌ و نعمت‌اللهیه‌، است‌ (همان‌، ج‌ 4، ص‌ 53ـ54، 77ـ 78). احتمالاً علت‌ اصلی‌ این‌ امر، انقراض‌ خلافت‌ عباسی‌ و آزاد شدن‌ مردم‌ در پیروی‌ از مذاهب‌ و تضعیف‌ قدرت‌ حكومتی‌ اهل‌سنّت‌ بود.

بحث‌ در باره‌ ولایت‌ و مباحث‌ متفرعه‌ از آن‌ ــ كه‌ قبلاً نیز در میان‌ صوفیه‌ وجود داشت‌ ــ احتمالاً به‌ علت‌ رواج‌ تشیع‌، در میان‌ صوفیه‌ گسترش‌ یافت‌ (راتكه‌ ، ص‌ 491، 494ـ 495). بنا بر قول‌ عزیزالدین‌ نسفی‌، بحث‌ در باره‌ این‌ موضوع‌ در عصر وی‌ در مجالس‌ صوفیه‌ در خراسان‌ و ماوراء النهر رایج‌ بوده‌ است‌ (ص‌ 316). گفتنی‌ است‌ كه‌ تشیع‌ برخی‌ صوفیان‌ در این‌ دوره‌ در معنای‌ كلامی‌ آن‌ نیست‌، بلكه‌ به‌ معنای‌ قبول‌ اصل‌ ولایت‌ (تولای‌ اهل‌ بیت‌ علیهم‌السلام‌) بوده‌، اما به‌ حد تبرا از برخی‌ خلفا و صحابه‌ نمی‌رسیده‌ ( رجوع كنید به زرین‌كوب‌، ص‌ 165ـ 166) و جنبه‌ سیاسی‌ یا تعصبهای‌ عامیانه‌ نداشته‌ است‌ (همانجا؛ همائی‌، ج‌ 1، ص‌ 51). برای‌ فهم‌ وضع‌ تشیع‌ این‌ مشایخ‌، می‌توان‌ از عبدالرحمان‌ جامی‌ نام‌ برد. وی‌ كه‌ در دوره‌ تیموریان‌ می‌زیست‌، می‌گوید كه‌ در هرات‌، به‌ سبب‌ مدح‌ علی‌ علیه‌السلام‌، از سنّیان‌ خراسان‌ هراسان‌ بوده‌ كه‌ مبادا او را رافضی‌ بخوانند، در حالی‌كه‌ در بغداد به‌ خشونت‌ برخی‌ روافض‌ گرفتار شده‌ بوده‌ است‌ (نظامی‌ باخرزی‌، ص‌ 166 ـ 170).

در این‌ دوره‌، نهضتهای‌ اجتماعی‌ صوفیان‌ شیعی‌ بر ضد حكام‌ عصر و به‌ منظور استمرار تشیع‌ و عدالت‌ اجتماعی‌ پدید آمد. مهمترین‌ این‌ نهضتها عبارت‌ بودند از: نهضت‌ شیخ‌ خلیفه‌ مازندرانی‌ (مقتول‌ در 736)؛ قیام‌ مریدش‌، شیخ‌حسن‌ جوری‌ (مقتول‌ در 743)، كه‌ به‌ نهضت‌ سربداران‌ * خراسان‌ منجر شد (زرین‌كوب‌، ص‌ 49ـ51)؛ نهضت‌ عده‌ای‌ از سادات‌ صوفی‌ مازندرانی‌، كه‌ از پیروان‌ میرقوام‌الدین‌ مرعشی‌ بودند و به‌ نام‌ مرعشیان‌ * مشهور شدند، آنان‌ با نهضت‌ سربداران‌ مرتبط‌ و به‌ بزرگان‌ آن‌ نهضت‌ منتسب‌ بودند، تیمور گوركانی‌ در 795 حكومتشان‌ را از بین‌ برد؛ نهضت‌ حروفیه‌ * ، كه‌ بانی‌ آن‌ شیخ‌ فضل‌اللّه‌ حروفی‌ استرآبادی‌ بود. وی‌ بر ضد حكام‌ و فقیهان‌ اهل‌ سنّت‌ قیام‌ كرد و در 796 فرزند تیمور او را به‌ قتل‌ رساند (خیاوی‌، ص‌ 166ـ 168، 218ـ221).

دیگر ویژگی‌ مهم‌ تصوف‌ در این‌ دوره‌، توسعه‌ و رواج‌ آن‌ در گیرودار حمله‌ مغول‌ در نواحی‌ دیگر، از جمله‌ آسیای‌ صغیر و هندوستان‌، بود كه‌ با ورود مشایخ‌ ایرانی‌ صوفیه‌ در آن‌ مناطق‌ (مثل‌ هجرت‌ بهاء ولد پدر مولوی‌ و شیخ‌نجم‌الدین‌ رازی‌ به‌ روم‌) تحقق‌ یافت‌ و به‌ همین‌ واسطه‌ عده‌ بسیاری‌ نیز مسلمان‌ شدند. هندوستان‌ نیز از مهمترین‌ مراكز صوفیان‌ بود و رونق‌ تصوف‌ در هندوستان‌ ــ كه‌ ورود آن‌ به‌ آنجا از زمان‌ غزنویان‌ آغاز شده‌ بود ــ در این‌ چند قرن‌ به‌ اوج‌ خود رسید. در میان‌ سلسله‌های‌ صوفیه‌ كه‌ از ایران‌ به‌ شبه‌ قاره‌ هند رفتند، چشتیه‌، سهروردیه‌، نعمت‌اللهیه‌، نقشبندیه‌ و قادریه‌ سهم‌ عمده‌ داشتند ( رجوع كنید به بخش‌ 5: تصوف‌ در شبه‌قاره‌ هند؛ بخش‌ 8: تصوف‌ در آسیای‌ صغیر و بالكان‌).

دوره‌ مغول‌ همچنین‌ مهمترین‌ دوره‌ برای‌ ادبیات‌ صوفیانه‌ فارسی‌ است‌. آثار مكتوب‌ صوفیان‌ در این‌ اوان‌ چهره‌ دلپذیری‌ یافت‌. آثار منثور پختگی‌ یافت‌ و بعضی‌ از آنها از تعلیمی‌ یا روایی‌ و تذكره‌ بودن‌ صِرف‌، بیرون‌ آمد و مباحث‌ نظری‌ و استدلالی‌ در آن‌ راه‌ یافت‌ و در ردیف‌ سایر علوم‌ قرار گرفت‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ شمس‌الدین‌ آملی‌ در قرن‌ هشتم‌ در نفائس‌الفنون‌ بخشی‌ را به‌ علم‌ تصوف‌ و مباحث‌ و اصطلاحاتش‌ اختصاص‌ داد ( رجوع كنید به ج‌ 2، ص‌ 2ـ 128). در آثار منظوم‌ صوفیه‌ نیز تحولات‌ چشمگیری‌ صورت‌ گرفت‌. خلق‌ اینگونه‌ آثار كه‌ با سنایی‌ آغاز شده‌ بود، با عطار و مولوی‌ به‌ كمالی‌ بی‌نظیر رسید ( رجوع كنید به دوبروین‌ ، ص‌ 131ـ152).

این‌ دوره‌ همچنین‌ دوره‌ تشخص‌ و تعین‌ كامل‌ سلسله‌هایی‌ است‌ كه‌ بتدریج‌ از قرن‌ چهارم‌ و پنجم‌ شكل‌ گرفته‌ بود. در تصوف‌، اجازه‌ ارشاد و تربیت‌ اهمیت‌ فراوانی‌ دارد. همه‌ سلسله‌های‌ صوفیه‌ اجازه‌نامه‌ مشایخ‌ خود را به‌ پیامبراكرم‌، و بیشتر از طریق‌ علی‌ علیه‌السلام‌، می‌رسانند. تأكید و تصریح‌ در ذكر رشته‌ اجازه‌ هر شیخ‌، ابتدا عموماً شفاهی‌ بود ولی‌ پس‌ از سه‌چهار قرن‌ كه‌ تصوف‌ رونق‌ گرفت‌. تعدد و تشعب‌ ــ و احتمالاً صحت‌ یا عدم‌ صحت‌ دعوی‌ مشایخ‌ ــ سبب‌ شد تا ذكر اجازه‌ با عناوین‌ و اصطلاحات‌ مختلفی‌، از جمله‌ خرقه‌ پوشیدن‌ شیخی‌ از دست‌ شیخ‌ دیگر، اهمیت‌ یابد. صوفیان‌ این‌ دوره‌ بر حسب‌ سلسله‌ نَسَب‌ معنوی‌، خود را معرفی‌ می‌كردند. همچنین‌ سلسله‌های‌ گوناگون‌ با نام‌ بزرگان‌ مرجوع كنید بهسس‌ آنها شهرت‌ یافتند. سلسله‌های‌ مهمی‌ مثل‌ كبرویه‌، سهروردیه‌، نعمت‌اللهیه‌، نقشبندیه‌، قادریه‌ و نوربخشیه‌ در این‌ چند قرن‌ رونق‌ بیشتر داشتند. برخی‌ این‌ سلسله‌ها را غالباً از انشعابات‌ سلسله‌ معروفیه‌، منسوب‌ به‌ معروف‌ كرخی‌، می‌دانند (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ 2، ص‌ 306 ـ 308؛ همایونی‌، ص‌ 30). سیر تاریخی‌ این‌ سلسله‌ها می‌تواند سیر تصوف‌ را، بخصوص‌ در این‌ دوره‌، مشخص‌ كند.

یكی‌ از ویژگیهای‌ تصوف‌ در این‌ دوره‌، تأثیر عظیم‌ ابن‌عربی‌ بر تصوف‌ ایرانی‌ از قرن‌ هفتم‌ به‌ بعد است‌. آثار و تعالیم‌ او از چند نظر در بررسی‌ تاریخ‌ تصوف‌ در ایران‌ اهمیت‌ دارد: یكی‌ ارتباط‌ وی‌ با مشایخ‌ ایرانی‌، مثل‌ شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ و شیخ‌ سعدالدین‌ حمویه‌ و شیخ‌ اوحدالدین‌ كرمانی‌؛ دوم‌، تأثیر وی‌ در حكمت‌ عرفانی‌ شیعی‌ با طرح‌ صریح‌ و بسط‌ موضوعاتی‌ چون‌ ولایت‌ و انسان‌ كامل‌ و وحدت‌ وجود؛ سوم‌، نفوذ آرای‌ وی‌ در نثر و نظم‌ عرفانی‌ فارسی‌؛ چهارم‌، سهم‌ عمده‌ او و شارحان‌ آثارش‌ در تأسیس‌ عرفان‌ نظری‌ در ایران‌.

تصوف‌ با ابن‌عربی‌ صورت‌ حِكْمی‌ یافت‌ و مطالبی‌ كه‌ در تصوف‌ عمدتاً بی‌نام‌ ولی‌ با مسمّا بود، در حوزه‌ تصوف‌ ابن‌عربی‌ نام‌ خاص‌ یافت‌ و اصطلاحاتی‌ از قبیل‌ وحدت‌ وجود و اعیان‌ ثابته‌ در آثار صوفیه‌ رایج‌ شد و تصوف‌ موضوع‌ و مبادی‌ و مسائل‌ خود را پیدا كرد (زرین‌كوب‌، ص‌ 124ـ125، 142 ـ 148؛ جهانگیری‌، ص‌ 248، 371) و به‌ عالم‌ نظر راه‌ یافت‌ و خصوصاً در جرگه‌ علوم‌ اسلامی‌ در آمد و بعدها علم‌ تصوف‌ یا عرفان‌ نظری‌ نام‌ گرفت‌. این‌ امر خصوصاً با آثار شارحان‌ ابن‌عربی‌ و مقدّم‌ بر همه‌ صدرالدین‌ قونیوی‌ (متوفی‌ 673) رخ‌ داد، به‌ نحوی‌ كه‌ تعالیم‌ ابن‌عربی‌ از طریق‌ قونیوی‌ از روم‌ تا هند را فرا گرفت‌ و مشایخی‌ چون‌ فخرالدین‌ عراقی‌ یا مرجوع كنید بهیدالدین‌ جَندی‌ (متوفی‌ ح 700) كه‌ نزد قونیوی‌ تحصیل‌ معرفت‌ می‌كردند، وارث‌ آرای‌ صوفیانه‌ ابن‌عربی‌ و سپس‌ سبب‌ ورود آن‌ به‌ تصوف‌ ایران‌ شدند (زرین‌كوب‌، ص‌ 120ـ123). از حدود 150 شرحی‌ كه‌ بر كل‌ یا جزئی‌ از فصوص‌الحكم‌ نوشته‌ شده‌ و عثمان‌ یحیی‌ آنها را فهرست‌ كرده‌، 130 اثر را صوفیان‌ ایرانی‌ به‌ عربی‌ یا فارسی‌ نوشته‌اند ( رجوع كنید به آملی‌، 1368 ش‌، مقدمه‌ كوربن‌، ص‌ چهارده‌). از آن‌ میان‌ باید از شروح‌ عربی‌ عبدالرزاق‌ كاشانی‌ و ابن‌تركه‌ اصفهانی‌ و سیدحیدر آملی‌، شرح‌ مختصر فارسی‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌، شرح‌ مفصّل‌ فارسی‌ ركن‌الدین‌ مسعودبن‌ عبداللّه‌ شیرازی‌ (باباركنا، متوفی‌ 769 در اصفهان‌)، شرح‌ فارسی‌ خواجه‌محمد پارسا (متوفی‌ 822) و عبدالرحمان‌ جامی‌، و شرح‌ جامی‌ بر خلاصه‌ فصوص‌ ( نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص‌ ) نام‌ برد. جامی‌ در كتابهای‌ دیگر فارسی‌ خویش‌ ( لوایح‌ ، اشِّعه‌ اللمَعات‌ و لوامع‌ ) نیز به‌ نحوی‌ دیگر تابع‌ و شارح‌ تعالیم‌ صوفیانه‌ ابن‌عربی‌ بوده‌ است‌. او احتمالاً آخرین‌ گوینده‌ فارسی‌ زبان‌ است‌ كه‌ در تقریر و تعلیم‌ مكتب‌ ابن‌عربی‌ در تصوف‌ ایران‌ آثار شایان‌ توجهی‌ دارد (زرین‌كوب‌، ص‌ 152ـ 153).

دامنه‌ نفوذ ابن‌عربی‌ در تصوف‌ ایرانی‌، خصوصاً در زمان‌ صفویه‌ و بالاخص‌ در آثار ملاصدرا دیده‌ می‌شود. ملاصدرا به‌ ابن‌عربی‌ و قونیوی‌ ارادت‌ خاصی‌ داشت‌ و آثارش‌، از جمله‌ اسفار ، مملو از استناد به‌ اقوال‌ آن‌ دو و طرح‌ مباحث‌ عرفانی‌ از قبیل‌ وحدت‌ وجود یا علم‌ حضوری‌ است‌ ( رجوع كنید به تفسیر ملاصدرا * ). پس‌ از وی‌ نیز در ایران‌ شیعی‌ به‌ جریان‌ خاصی‌ از تصوف‌ بر می‌خوریم‌ كه‌ غالباً عرفان‌ خوانده‌ می‌شود و در آن‌ تعلق‌ خاصی‌ به‌ تعالیم‌ حكْمی‌ ابن‌عربی‌ و بعضاً آرای‌ فلسفی‌ ملاصدرا وجود دارد. پیروان‌ این‌ جریان‌، كه‌ كسانی‌ همچون‌ آقامحمدرضا حكیم‌ قمشه‌ای‌ (1241ـ1306) بودند، بویژه‌ فصوص‌الحكم‌ را تدریس‌ و ترویج‌ می‌كردند و اهل‌ سیر و سلوك‌ معنوی‌ نیز بودند، بی‌آنكه‌ ارادت‌ خود را به‌ یكی‌ از سلاسل‌ صوفیه‌ صراحتاً اظهار كنند یا رسماً به‌ سلسله‌ای‌ تعلق‌ داشته‌ باشند.

ب‌) در دوره‌ صفویه‌. در دوره‌ صفویه‌ (ح 906ـ 1135) تصوف‌ وضع‌ پیچیده‌ای‌ یافت‌. صفویه‌ خود در اصل‌ سلسله‌ای‌ صوفی‌ و منسوب‌ به‌ شیخ‌ صفی‌الدین‌ اسحاق‌ اردبیلی‌ (متوفی‌ 735) بود. شیخ‌صفی‌الدین‌ از مشایخ‌ مشهور صوفیه‌ در دوران‌ الجایتو و ابوسعید ایلخانی‌، و بنا بر كتاب‌ صفوه‌الصفا (ابن‌بزاز، ص‌ 70) مرید شیخ‌ زاهد گیلانی‌ (متوفی‌ 700) و نیز داماد او بود. نفوذ معنوی‌ صفی‌الدین‌ اردبیلی‌ در 35 سال‌ دوره‌ ارشادش‌ بسیار زیاد بود و چون‌ مغولان‌ به‌ او ارادتی‌ تمام‌ داشتند، وی‌ بسیاری‌ از آنان‌ را از آزار رساندن‌ به‌ مردم‌ باز می‌داشت‌ (حمداللّه‌ مستوفی‌، ص‌ 675). پس‌ از مرگ‌ شیخ‌ نیز اولاد و احفاد او در سلسله‌ صفویه‌ به‌ مقام‌ ارشاد رسیدند. شیخ‌ صدرالدین‌، فرزند شیخ‌صفی‌الدین‌، خانقاه‌ بزرگ‌ و مجللی‌ در اردبیل‌، در كنار مزار پدرش‌، ساخت‌ كه‌ محل‌ استقرار مریدانش‌ شد (طباطبائی‌ مجد، ص‌ 26). ششمین‌ نواده‌ شیخ‌صفی‌الدین‌، شاه‌ اسماعیل‌ (مرجوع كنید بهسس‌ حكومت‌ صفوی‌) بود كه‌ در عین‌ حال‌ جانشین‌ معنوی‌ شیخ‌صفی‌الدین‌ نیز محسوب‌ می‌گردید؛ ازینرو، لشكریان‌ صفوی‌ كه‌ مرجوع كنید بهسس‌ این‌ سلسله‌ را مرشد خود می‌دانستند، به‌ نیروی‌ ارادت‌ معنوی‌ شمشیر زدند و همین‌ امر از لوازم‌ اصلی‌ استقرار حكومت‌ صفوی‌ (وسیعترین‌ حكومت‌ واحد ایرانی‌ پس‌ از ساسانیان‌) شد. سلاطین‌ صفوی‌ نیز مانند شاه‌ اسماعیل‌ با عناوینی‌ چون‌ «صوفی‌ اعظم‌» یا «مرشد كامل‌» خوانده‌ می‌شدند (تمیم‌داری‌، ج‌ 1، ص‌ 58 ـ63). گفته‌ می‌شود كه‌ یكی‌ از شواهد تاریخی‌ ارتباط‌ تصوف‌ و تشیع‌ این‌ است‌ كه‌ چون‌ صفویه‌ صوفی‌ مسلك‌ به‌ قدرت‌ رسیدند، تشیع‌ را ــ كه‌ عمدتاً تصوف‌ زمینه‌ رشد آن‌ را در ایران‌، بخصوص‌ از اوایل‌ قرن‌ هفتم‌، فراهم‌ آورده‌ بود ــ مذهب‌ رسمی‌ اعلام‌ كردند. قبل‌ از صفویه‌ نیز دیگر نهضتهای‌ صوفیه‌، مثل‌ سربداران‌ و حروفیه‌ و نوربخشیه‌ و مشعشعیان‌، همگی‌ شیعی‌ مذهب‌ بودند.

در این‌ دوره‌ مذهب‌ تصوف‌ نزد ایرانیان‌ آنچنان‌ شهرت‌ و رواج‌ داشت‌ كه‌ به‌ تعبیر بَحرانی‌ (ص‌ 121ـ122) طایفه‌ عجم‌ میل‌ فراوان‌ به‌ آن‌ داشتند و در تمایل‌ به‌ آن‌ مبالغه‌ می‌كردند. با این‌ حال‌ به‌ چند علت‌، اسباب‌ افول‌ تصوف‌ در ایران‌ فراهم‌ شد: 1) مفاسد اخلاقی‌ میان‌ صوفیان‌ قزلباش‌ و خودسری‌ آنها كه‌ سبب‌ شده‌ بود خطری‌ برای‌ حكومت‌ محسوب‌ شوند؛ 2) كثرت‌ جماعت‌ قلندران‌ و درویشان‌ لاابالی‌ كه‌ غالباً از هند می‌آمدند و چون‌ با سلسله‌های‌ رسمی‌ ارتباط‌ نداشتند به‌ آنها درویشان‌ بی‌شرع‌ می‌گفتند؛ 3) انحصارطلبی‌ صوفیان‌ صفویه‌ كه‌ در ذم‌ و طرد دیگر سلسله‌های‌ صوفی‌ می‌كوشیدند؛ 4) نفوذ علما و فقهای‌ مخالف‌ تصوف‌ (خوانساری‌، ج‌ 4، ص‌ 362ـ363؛ صفا، ج‌ 5، بخش‌ 1، ص‌ 201؛ زرین‌كوب‌، ص‌ 244).

تفرقه‌ میان‌ سران‌ قزلباش‌ در كسب‌ قدرت‌ نیز موجب‌ تضعیف‌ حكومت‌ و از اسباب‌ عمده‌ انقراض‌ صفویه‌ گردید، تا بدان‌ حد كه‌ وقتی‌ دوره‌ پادشاهی‌ به‌ شاه‌ عباس‌ رسید دیگر از قدرت‌ قزلباشان‌ صوفی‌، و به‌طور كلی‌ تصوف‌، چندان‌ چیزی‌ باقی‌ نمانده‌ بود (صفا، ج‌ 5، بخش‌ 1، ص‌ 202). ابن‌كربلائی‌، مورخ‌ صوفی‌ كه‌ در قرن‌ دهم‌ می‌زیست‌ و تذكره‌اش‌ از مهمترین‌ آثار در این‌ دوره‌ است‌، از زاویه‌ معمور یكی‌ از مشایخ‌ صوفیه‌ در حوالی‌ تبریز سخن‌ رانده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ اكنون‌ درویشی‌ آنجا نیست‌، بلكه‌ هیچ‌ جا نیست‌ (ج‌ 2، ص‌ 75).

در این‌ میان‌، كسانی‌ كه‌ به‌ تصوف‌ حقیقی‌ تعلق‌ خاطر داشتند و از اوضاع‌ زمانه‌ خود می‌نالیدند، فراوان‌ بودند. اینان‌ یا از ایران‌ هجرت‌ كردند و بسیاری‌، مثل‌ نعمت‌اللهیه‌، به‌ هندوستان‌ رفتند یا اینكه‌ در ایران‌ ماندند و در تألیفاتشان‌ انزجار و تبرای‌ خود را از تصوف‌ مرسوم‌ زمانه‌ ابراز كردند و نیز در دفاع‌ از تصوفی‌ كه‌ آن‌ را حقیقی‌ و منافی‌ با شرع‌ نمی‌دانستند، كوشیدند (صفا، ج‌ 5، بخش‌ 1، ص‌ 105، 204ـ205، 208). از جمله‌ در میان‌ اكثر قریب‌ به‌ اتفاق‌ حكما و فلاسفه‌ این‌ عصر، مثل‌ میرداماد، تعلقات‌ صوفیانه‌ به‌ عیان‌ دیده‌ می‌شد، بخصوص‌ از طریق‌ حكمت‌ اشراق‌ كه‌ میرداماد از مفسرانش‌ بود. میرزا ابوالقاسم‌ فندرسكی‌ مشهور به‌ میرفندرسكی‌ (متوفی‌ 1050)، كه‌ از حكمای‌ عصر بود، نیز زندگی‌ زاهدانه‌ داشت‌ و از او كراماتی‌ نقل‌ شده‌ است‌. وی‌ اهل‌ سیر و سفر بود و بارها به‌ هند سفر كرد و بخشی‌ از زندگی‌ طریقتی‌ خود را در مجالست‌ با عارفان‌ هند به‌ سر برد. میرفندرسكی‌ به‌ سبب‌ تألیف‌ شرح‌ مفصّل‌ فارسی‌ بر كتاب‌ جوگ‌ باشست‌ و قصیده‌ای‌ عرفانی‌ كه‌ بارها شرح‌ و تفسیر شد، مشهور است‌.

بزرگترین‌ فیلسوف‌ دوره‌ صفوی‌ ملاصدراست‌ كه‌ در عمده‌ آرا و آثار حكْمی‌ و فلسفی‌اش‌ سیطره‌ جنبه‌های‌ صوفیانه‌ و استشهاد به‌ مشایخ‌ بزرگ‌ صوفیه‌ و تجلیل‌ و تعظیم‌ آنان‌ در كنار تعالیم‌ امامان‌ شیعه‌ كاملاً مشهود است‌، چنانكه‌ مفصّلترین‌ و مشهورترین‌ كتابش‌، اسفار ، را مطابق‌ با اسفار اربعه‌ سلوك‌ نوشته‌ است‌. بسیاری‌ از مفاهیم‌ صوفیانه‌، مثل‌ وحدت‌ وجود یا علم‌ حضوری‌، در آثار وی‌ تفسیر فلسفی‌ شده‌ و مبرهن‌ گردیده‌ است‌ (صفا، ج‌ 5، بخش‌ 1، 206، 215 ـ 216؛ نیز رجوع كنید به بخش‌ 14: نقد تصوف‌). وی‌ در رساله‌ای‌ موسوم‌ به‌ سه‌ اصل‌ ، كه‌ ظاهراً تنها اثر بر جای‌ مانده‌ از او به‌ زبان‌ فارسی‌ است‌، ضمن‌ گلایه‌ از فقهای‌ متشرع‌ و متكلمان‌ عصر كه‌ ذمّ تصوف‌ می‌كنند، در مقام‌ دفاع‌ از تصوف‌ حقیقی‌ بر آمده‌ و ایمان‌ را از دیدگاه‌ صوفیه‌ تعریف‌ كرده‌ است‌ (صدرالدین‌ شیرازی‌، ص‌ 63ـ72، 91). ظاهراً سبب‌ اینكه‌ وی‌ رساله‌ سه‌ اصل‌ را به‌ زبان‌ فارسی‌ نوشت‌، این‌ بود كه‌ مخاطبانش‌ عموم‌ مردم‌ بودند و او می‌خواست‌ آنان‌ را متنبه‌ به‌ حقیقت‌ تصوف‌ كند.

فیض‌ كاشانی‌ شاگرد و داماد ملاصدرا و مرید شیخ‌بهائی‌ و صاحب‌ آثار بسیار، از تفسیر قرآن‌ تا علم‌ كلام‌ و حدیث‌ و فقه‌ و عرفان‌ و تصوف‌، است‌. وی‌ در بعضی‌ آثار، از جمله‌ در المحاكمه‌ ، از صوفی‌نمایان‌ و همچنین‌ علمای‌ جاهلی‌، كه‌ در آزار صوفیه‌ حقیقی‌ می‌كوشند، انتقاد نموده‌ و در آثار دیگری‌، مثل‌ شرح‌ صدر ، از تصوف‌ حقیقی‌ و سیر و سلوك‌ دفاع‌ كرده‌ و علم‌ تصوف‌ را گوهر دانش‌ و میراث‌ انبیا خوانده‌ است‌ (1371 ش‌، ص‌ 48ـ49؛ نیز رجوع كنید به بخش‌ 14: نقد تصوف‌). به‌نظر فیض‌ كاشانی‌ در رساله‌الحق‌المبین‌ ، تفقّه‌ در دین‌ عبارت‌ است‌ از تحصیل‌ بصیرتی‌ كه‌ مرجعش‌ عقل‌ نیست‌ بلكه‌ قلب‌ سلیم‌ است‌ (1349 ش‌، ص‌ 2). وی‌ كتاب‌ المحجه‌البیضاء را در تهذیب‌ احیاء علوم‌الدین‌ غزالی‌ نوشت‌. فیض‌ كاشانی‌ شعر نیز می‌سروده‌، اشعار لطیفی‌ با مضامین‌ صوفیانه‌ و عاشقانه‌ از او بر جا مانده‌ است‌. وی‌ نیز، به‌ سبب‌ اظهار تمایل‌ به‌ تصوف‌، مورد شماتت‌ و مخالفت‌ فقیه‌ قرن‌ سیزدهم‌، شیخ‌یوسف‌ بحرانی‌، قرار گرفت‌ ( رجوع كنید به ص‌ 121ـ122). شاگردِ فقیهِ فیض‌، سیدنعمت‌اللّه‌ جزائری‌ در مقام‌ دفاع‌ از او بر آمد و انتساب‌ وی‌ را به‌ صوفیه‌ نفی‌ كرد (اِنّها فریه بِلافریه؛ خوانساری‌، ج‌ 6، ص‌ 94؛ صفا، ج‌ 5، بخش‌ 1، ص‌ 215ـ216).

دو تن‌ دیگر از هم‌ مشربان‌ و معاصران‌ فیض‌ كاشانی‌ ملاعبدالرزاق‌ لاهیجی‌ و قاضی‌ سعید قمی‌ هستند. لاهیجی‌ داماد دیگر ملا صدرا و ملقب‌ به‌ فیاض‌ (متوفی‌ ح 1072) است‌ كه‌ بیشتر به‌ واسطه‌ كتابهایش‌ در علم‌ كلام‌ شیعی‌، مثل‌ شوارق‌الالهام‌ و سرمایه‌ ایمان‌ و گوهر مراد ، مشهور است‌ (خوانساری‌، ج‌ 4، ص‌ 9ـ11؛ زرین‌كوب‌، ص‌ 251ـ254). وی‌ در مقدمه‌ كتاب‌ گوهر مراد (لاهیجی‌، ص‌ 11ـ12) راه‌ خدا را به‌ راه‌ ظاهر و راه‌ باطن‌ تقسیم‌ كرده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ بعثت‌ انبیا برای‌ ارشاد راه‌ باطن‌ است‌ كه‌ با آن‌ به‌ خدا می‌توان‌ رسید نه‌ راه‌ ظاهر كه‌ با آن‌ خدا را فقط‌ می‌توان‌ دانست‌. وی‌ شرح‌ داده‌ كه‌ مقصود محققان‌ صوفیه‌ از دعوی‌ وحدت‌ وجود و مرتبه‌ فنا نیز همین‌ است‌. در خاتمه‌ همین‌ كتاب‌ نیز در عین‌ حال‌ كه‌ آداب‌ رایج‌ صوفیان‌ زمانه‌ را نادرست‌ خوانده‌، طریقه‌ محققین‌ از علمای‌ شریعت‌ را، كه‌ به‌ نظر او همان‌ صوفیه‌ و عرفا هستند، خواه‌ مسمّا به‌ این‌ نام‌ باشند خواه‌ نباشند، شرح‌ داده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ مرتبه‌ عرفان‌ بالاترین‌ مراتب‌ است‌ (همان‌، ص‌ 363، 368). قاضی‌ سعید قمی‌ (متوفی‌ 1103)، شاگرد مشهور فیض‌ كاشانی‌، و بنا بر بعضی‌ اقوال‌ شاگرد لاهیجی‌(رجوع كنید به خوانساری‌، ج‌ 4، ص‌ 10)، بیش‌ از استادش‌ دارای‌ تمایلات‌ صوفیانه‌ بود. شروح‌ عرفانی‌ وی‌ بر احادیث‌ معصومین‌ (مثل‌ كتاب‌ اربعین‌ یا شرح‌ سه‌ جلدی‌ بر توحید شیخ‌ صدوق‌ یا مطالبی‌ كه‌ در كتاب‌ اسرارالعبادات‌ آورده‌) در جهت‌ نشان‌ دادن‌ بُعد عرفانی‌ احادیث‌ منقول‌ از معصومین‌ علیهم‌السلام‌ است‌ ( رجوع كنید به قاضی‌ سعید قمی‌، مقدمه‌ سبزواری‌، ص‌ كو ـ مط‌).

وضع‌ برخی‌ علما و فقها نیز كه‌ گرایش‌ به‌ تصوف‌ داشتند، به‌ همین‌ منوال‌ بود. بهاءالدین‌ عاملی‌، مشهور به‌ شیخ‌بهایی‌ (متوفی‌ 1030)، استاد بسیاری‌ از حكما و فقها و بزرگان‌ عصر بود. او و پدرش‌ كه‌ از فقهای‌ بزرگ‌ این‌ دوره‌ بودند و حتی‌ خود او چندی‌ منصب‌ شیخ‌الاسلامی‌ اصفهان‌ را عهده‌دار گردید، به‌ تصوف‌ گرایش‌ داشت‌ ( رجوع كنید به بهاءالدین‌ عاملی‌ * ). محمدتقی‌ مجلسی‌، فقیه‌ نامور همین‌ عصر (متوفی‌ 1070)، از شاگردان‌ وی‌ بود و مطابق‌ قول‌ فرزندش‌ (محمدباقر مجلسی‌، متوفی‌ 1110) در رساله‌ اَجوِبه‌ (ص‌ 35) دستور ذكر و فكر را از شیخ‌بهایی‌ گرفته‌ بود. رساله‌هایی‌ نیز به‌ محمدتقی‌ مجلسی‌ منسوب‌ است‌، از جمله‌ رساله‌ تشویق‌السالكین‌ در دفاع‌ از صوفیه‌ حقیقی‌ و انتقاد از متصوفه‌ زمانه‌ ( رجوع كنید به ص‌ 5 ـ24). او در دفاع‌ از تصوف‌ و در رد رساله‌ ملامحمد طاهر قمی‌، رساله‌ای‌ با عنوان‌ الفوائد الدینیـّه‌ نوشت‌ (در این‌ باره‌ رجوع كنید به كشمیری‌، ص‌ 64ـ 65؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌10، ص‌ 207ـ 208) و گویا با او مكاتباتی‌ داشت‌ كه‌ به‌ كدورت‌ انجامید (خوانساری‌، ج‌ 4، ص‌ 144). در هر حال‌، وی‌ را برخی‌ علما به‌ تصوف‌ منسوب‌ كردند و فرزندش‌ علامه‌ محمدباقر مجلسی‌، كه‌ در رد صوفیه‌ جهد تام‌ داشت‌، در مقام‌ رفع‌ این‌ نسبت‌ از پدر برآمد(رجوع كنید به بخش‌ 14: نقد تصوف‌).

محمدباقر مجلسی‌ در رساله‌ اجوبه‌ ، كه‌ پاسخ‌ به‌ نامه‌ یكی‌ از علمای‌ زمان‌ به‌ نام‌ ملاخلیل‌ قزوینی‌ است‌، از تصوف‌ حقیقی‌ دفاع‌ كرده‌ و كسانی‌ را كه‌ تصوف‌ را مطلقاً نفی‌ می‌كنند، بی‌بصیرت‌ خوانده ‌است (رجوع كنید به ص‌ 29ـ36). در عین‌ حال‌، در مواضع‌ گوناگون‌ كتاب‌ عین‌الحیات‌ ، به‌ مناسبتهای‌ مختلف‌ از جمله‌ در بحث‌ ذكر (ج‌ 1، ص‌ 430ـ432) و لباس‌ پشمی‌ پوشیدن‌ (ج‌ 2، ص‌ 455ـ 465)، از تصوف‌ و بزرگانش‌ مثل‌ غزالی‌ و مولوی‌ و ابن‌عربی‌ انتقادهای‌ شدیدی‌ نموده‌ است‌. مجلسی‌ از علمای‌ مقتدر و متنفذ دوره‌ صفوی‌ و از 1098 تا 1110 شیخ‌الاسلام‌ اصفهان‌ بود. چنین‌ شایع‌ شده‌ كه‌ وی‌ به‌ جهت‌ مخالفت‌ با تصوف‌ در اخراج‌ برخی‌ مشایخ‌ صوفیه‌، از جمله‌ ملاصادق‌ اردستانی‌، از اصفهان‌ نقش‌ داشته‌ است‌ (زرین‌كوب‌، ص‌ 261)، گرچه‌ در صحت‌ انتساب‌ این‌ عمل‌ به‌ او تردید جدّی‌ شده‌ است‌ (طارمی‌، ص‌ 101ـ111). با این‌ همه‌، او مدعی‌ است‌ كه‌ با صوفیه‌ عداوت‌ دنیوی‌ ندارد، ولی‌ اذعان‌ دارد كه‌ در مخالفت‌ اكثر خواص‌ و عوام‌ می‌تواند غرض‌ دنیوی‌ منظور باشد (1376 ش‌، ج‌ 1، ص‌ 433).

شاید به‌ سبب‌ همین‌ اوضاع‌ متشنج‌ و پرهیز از اتهام‌ تصوف‌ بود كه‌ بزرگان‌ صوفی‌مشرب‌ این‌ عصر، كه‌ در ایران‌ مانده‌ بودند، با سلاسل‌ رایج‌ صوفیه‌ ایران‌ ارتباط‌ علنی‌ نداشتند یا این‌ ارتباط‌ را كتمان‌ می‌كردند. لذا تشخیص‌ اینكه‌ احتمالاً در چه‌ سلسله‌ای‌ سلوك‌ می‌كردند و مرید چه‌ كسی‌ بودند مشكل‌ است‌، ولی‌ چنانچه‌ به‌ سلسله‌ای‌ منتسب‌ باشند ممكن‌ است‌ یكی‌ از سه‌ سلسله‌ نعمت‌اللهیه‌، ذهبیه‌ یا نوربخشیه‌ باشد كه‌ در آن‌ موقع‌ در ایران‌ رواج‌ داشت‌. با این‌ مقدمات‌، مخالفت‌ شدید شماری‌ از علمای‌ شیعه‌ با صوفیه‌، با اتكا به‌ شاهان‌ صفوی‌ خصوصاً پس‌ از دوره‌ شاه‌ عباس‌ اول‌ (996ـ 1038)، آغاز شد و در ادوار بعد استمرار یافت‌. تقریباً از زمان‌ شاه‌طهماسب‌ اول‌ (930ـ984) كتابهای‌ فراوانی‌ هم‌ در رد تصوف‌ هم‌ در رد حكمت‌، كه‌ اینك‌ در حوزه‌ اشراقیون‌ متأخر با ملاصدرا صبغه‌ عرفانی‌ نیز یافته‌ بود، نوشته‌ شد (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ 1، ص‌ 174ـ 198؛ صفا، ج‌ 5، بخش‌ 1، 214ـ220). این‌ كتابها با مضامینی‌ كه‌ دارد، یادآور كتاب‌ تلبیس‌ ابلیس‌ * ابن‌جوزی‌ است‌ و شماری‌ از آنها به‌ اقتباس‌ از یكدیگر تألیف‌ شده‌ است‌ ( رجوع كنید به صفا، همانجا؛ جعفریان‌، ص‌ 226ـ251). از این‌ به‌ بعد كلمه‌ تصوف‌، كه‌ معنا و مدلولی‌ مذموم‌ یافته‌ بود، بتدریج‌ جای‌ خود را به‌ كلمه‌ عرفان‌ داد و در آثار بزرگان‌ اهل‌ تصوف‌ غالباً با واژه‌ عرفان‌ از آن‌ یاد شد. این‌ عرفان‌ غالباً بر آمده‌ از آثار عرفانی‌ ملاصدرا و پیروان‌ او بود و آنها نیز خود تحت‌ تأثیر عرفان‌ نظری‌ ابن‌عربی‌ بودند ( رجوع كنید به تمیم‌داری‌، ج‌ 1، ص‌ 53 ـ 55؛ عرفان‌ * ).

ج‌) پس‌ از صفویه‌ . با انقراض‌ صفویان‌ و ظهور نادر (حك : 1148ـ1160) و كم‌اعتنایی‌ او به‌ علما و نپرداختن‌ كریم‌خان‌زند به‌ موضوع‌ تصوف‌، قدرت‌ و نفوذ مخالفان‌ تصوف‌ چندگاهی‌ فرو نشست‌. با این‌حال‌ از اوایل‌ سلطنت‌ شاه‌سلطان‌ حسین‌ صفوی‌ (1105ـ 1135) تا اواخر حكومت‌ كریم‌خان‌زند، وضع‌ تصوف‌ و معارف‌ عرفانی‌ در ایران‌ كاملاً نابسامان‌ بود، رسوم‌ طریقت‌ از ایران‌ بر افتاده‌ بود و به‌ سبب‌ اغتشاش‌ مملكت‌ و انكار و آزار حكام‌ و غلبه‌ برخی‌ علما، اگر هم‌ كسی‌ به‌ تصوف‌ رو می‌آورد او را منع‌ می‌كردند. بدین‌ترتیب‌، بزرگان‌ سلاسل‌ یا از ایران‌ رفتند یا انزوا گزیدند، به‌نحوی‌ كه‌ جز چند تن‌ از سلسله‌ نوربخشیه‌ در مشهد و سلسله‌ ذهبیه‌ در شیراز، بقیه‌ در گمنامی‌ می‌زیستند (شیروانی‌، 1348 ش‌، ص‌ 26ـ 28، 86 ـ87).

در اوایل‌ دوره‌ قاجار (1210ـ1344) بار دیگر فعالیت‌ مشایخ‌ نعمت‌اللهی‌ آغاز شد و به‌ دستور قطب‌ وقت‌ سلسله‌، شاه‌ علیرضا دكنی‌ (متوفی‌ 1214)، كه‌ ساكن‌ هندوستان‌ بود، دو تن‌ از مشایخ‌ مأذون‌ وی‌ برای‌ احیای‌ این‌ سلسله‌، به‌ ایران‌ روانه‌ شدند. لیكن‌ در همین‌ سالها نفوذ علما به‌ اوج‌ خود رسید و مخالفت‌ برخی‌ از آنان‌ از عوامل‌ ركود تصوف‌ در ایران‌ عهدقاجار شد ( رجوع كنید به صفا، ج‌ 5، بخش‌ 1، ص‌ 192ـ 198، 220؛ در باره‌ دامنه‌ تأثیر و روش‌ این‌ مخالفتها رجوع كنید به ادامه‌ مقاله‌). در عین‌ حال‌، با همه‌ فراز و فرودها و مخالفتهای‌ مختلف‌ با تصوف‌، سلاسل‌ صوفیه‌ به‌ حیات‌ خود ادامه‌ دادند، گرچه‌ ممكن‌ است‌ به‌سبب‌ غلبه‌ تفكر مدرن‌، تجلیات‌ فرهنگی‌ آن‌ گسترش‌ چشمگیر نداشته‌ باشند.

به‌طور كلی‌، وضع‌ ظاهری‌ تصوف‌ در ایران‌ معاصر، بیشتر مولود اوضاع‌ اجتماعی‌ و دینی‌ای‌ است‌ كه‌ از اواخر دوره‌ صفوی‌ حاكم‌ شده‌ است‌. یكی‌ از عوارض‌ این‌ اوضاع‌، همچنانكه‌ گفته‌ شد، تقبیح‌ اصطلاح‌ تصوف‌ و گذاردن‌ لغت‌ عرفان‌ به‌ جای‌ آن‌ بود تا آنجا كه‌ برخی‌ عرفان‌ را اصولاً خارج‌ از قلمرو تصوف‌ و منافی‌ با آن‌ تصور كردند، در حالی‌ كه‌ عرفان‌ به‌ معنای‌ عام‌، شناختن‌ و به‌معنای‌ خاص‌، معرفت‌ قلبی‌ خدا و به‌ نظر صوفیه‌ مقامی‌ از مقامات‌ عالیه‌ تصوف‌ و سلوك‌ الی‌اللّه‌ و ثمره‌ شجره‌ تصوف‌ است‌.

در ایران‌ معاصر ارادتمندان‌ تصوف‌ و عرفان‌ به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌شوند: 1) گروهی‌ كه‌ به‌ یكی‌ از سلسله‌های‌ رسمی‌ تصوف‌ تعلق‌ دارند. اهمّ سلسله‌هایی‌ كه‌ اكنون‌ در ایران‌ رواج‌ دارند عبارت‌اند از: نعمت‌اللهیه‌ و شعب‌ آن‌، خصوصاً نعمت‌اللهی‌ سلطان‌علیشاهی‌ یا نعمت‌اللهی‌ گنابادی‌ كه‌ در میان‌ سلسله‌های‌ رایج‌ در ایران‌، بیشترین‌ پیروان‌ و نفوذ معنوی‌ را در بین‌ طبقات‌ مختلف‌ دارد ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ج‌ 4، ص‌ 51). نزد این‌ سلسله‌، اجازه‌ صریح‌ شیخ‌ سابق‌ به‌ لاحق‌ اهمیت‌ خاصی‌ دارد (جذبی‌، ص‌ 107ـ 108). دیگر ذهبیه‌، خاكساریه‌ و اهل‌ حق‌اند كه‌ بیشتر در استان‌ كرمانشاهان‌ ساكن‌اند و قادریه‌ و نقشبندیه‌ كه‌ بیشتر در كردستان‌ سكونت‌ دارند ( د. اسلام‌ ، همانجا). 2) گروهی‌ كه‌ رسماً به‌ سلسله‌ای‌ وابسته‌ نیستند، ولی‌ داشتن‌ شیخ‌ و راهنما را در سلوك‌ لازم‌ می‌شمارند و از این‌ نظر اكثر آنان‌ رشته‌ سلوكی‌ خود را به‌ سیدعلی‌ قاضی‌ طباطبایی‌ تبریزی‌ (متوفی‌ 1366) و از وی‌ با چند واسطه‌ به‌ سیدعلی‌ شوشتری‌ (متوفی‌ 1284؛ رجوع كنید به همان‌، ج‌ 3، ص‌ 446) و از او به‌ واسطه‌ شخصی‌ به‌ نام‌ ملاقلی‌ جولا یا بی‌واسطه‌ او به‌ سید بحرالعلوم‌ می‌رسانند (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ 3، ص‌ 216ـ217؛ صدوقی‌سها، ص‌ 148ـ151). در گروه‌ دوم‌ غالباً فقها و حكما و مدرّسان‌ كتب‌ عرفانی‌ حوزه‌ ابن‌عربی‌ حضور دارند.

د) سلسله‌های‌ صوفیه‌ در ایران‌

سلسله‌ نعمت‌اللهی‌. از معروفترین‌ سلسله‌های‌ تصوف‌ در ایران‌ است‌ كه‌ به‌ واسطه‌ شاه‌ سیدنورالدین‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ به‌ این‌ نام‌ خوانده‌ شده‌ است‌. وی‌ از بزرگترین‌ مشایخ‌ صوفیه‌ ایران‌ است‌ و شاید كمتر كسی‌ از حیث‌ نفوذ معنوی‌ و تربیتی‌ و كثرت‌ مریدان‌ به‌ پایه‌ او رسیده‌ باشد (فرزام‌، ص‌ 660).

اگرچه‌ در تشیع‌ شاه ‌نعمت‌اللّه ‌ولی‌ تردید وجود دارد اما این‌ سلسله‌ از قرن‌ هشتم‌ به‌ عنوان‌ یك‌ سلسله‌ شیعی‌ شناخته‌ شد و وجود همین‌ سلسله‌ در قرن‌ نهم‌ از علل‌ و اسباب‌ مرجوع كنید بهثر نشر تشیع‌ بود (صفا، ج‌ 4، ص‌ 78). دستورهای‌ خاص‌ وی‌ در سلوك‌ اِلی‌اللّه‌ كه‌ مبتنی‌ بر جمع‌ صورت‌ و معنی‌، یا دست‌ را به‌ كار و دل‌ را با یار داشتن‌، بود مقبول‌ خاطر عموم‌ طالبان‌ راه‌ قرار گرفت‌ (فرزام‌، ص‌ 645ـ646). پس‌ از وفات‌ شاه‌ نعمت‌اللّه ‌ولی‌ بنا بر فرمان‌ او یگانه‌ فرزندش‌، شاه‌ برهان‌الدین‌ خلیل‌اللّه‌، جانشین‌ او شد. سپس‌ هشت‌ تن‌ از فرزندزادگان‌ و اعقاب‌ وی‌ به‌ جانشینی‌ و مقام‌ ارشاد نایل‌ شدند. آنها همگی‌ بنا به‌ دعوت‌ سلطان‌ احمدشاه‌ و دیگر سلاطین‌ بهمنی‌ به‌ دكن‌ رفتند و در آنجا سكونت‌ گزیدند (همایونی‌، ص‌ 30؛ سلطانی‌، ج‌ 9، ص‌ 24). این‌ تغییر محل‌ سكونت‌ شاید هم‌ به‌ سبب‌ ناخرسندی‌ حكام‌ تیموری‌، خصوصاً شاهرخ‌، و فقهای‌ حنفی‌ خراسان‌ از افزایش‌ صوفیان‌ شیعی‌ بوده‌ است‌؛ مثلاً برای‌ شاه‌ قاسم‌ انوار، صوفی‌ شیعی‌ كه‌ در آن‌ ایام‌ می‌زیست‌ و از ارادتمندان‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ بود، مشكلاتی‌ پیش‌ آوردند (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ 3، ص‌ 48).

در هر حال‌، سیطره‌ معنوی‌ سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ در هند موجب‌ رواج‌ تصوف‌ و تشیع‌ در هند، خصوصاً در منطقه‌ دكن‌، شد و از این‌ راه‌ زبان‌ فارسی‌ و مذهب‌ تشیع‌ نیز در آنجا گسترش‌ یافت‌ ( رجوع كنید به بخش‌ 5: تصوف‌ در شبه‌قاره‌ هند).

از زمان‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ استعمال‌ لفظ‌ «شاه‌» در عناوین‌ طریقتی‌ این‌ سلسله‌ مرسوم‌ گشت‌ و مراد از آن‌ شاهی‌ای‌ بود كه‌ حاصل‌ بندگی‌ و گدایی‌ درگاه‌ الاهی‌ است‌. پس‌ از آنكه‌ مذهب‌ شیعه‌ در ایران‌ رسمی‌شد، مشایخ‌ صوفی‌ شیعی‌ برای‌ اظهار ارادت‌ علنی‌ به‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌، القابی‌ را كه‌ سابقاً به‌ «اللّه‌» یا «دین‌» ختم‌ می‌شد، به‌ لفظ‌ علی‌ نیز مختوم‌ كردند (زرین‌كوب‌، ص‌ 324؛ تابنده‌، ص‌ 73). چنانكه‌ گفته‌ شد، این‌ سلسله‌ در ایران‌ احیا شد. به‌ دستور شاه‌ علیرضا دكنی‌، قطب‌ سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ كه‌ در دكن‌ ساكن‌ بود، در اواخر حكومت‌ كریم‌خان‌ زند در 1190، سیدمیرعبدالحمید معصوم‌ علیشاه‌ و سیدطاهر دكنی‌ برای‌ تجدید حیات‌ این‌ سلسله‌ به‌ ایران‌ آمدند. شاه‌طاهر دكنی‌ در همان‌ سالهای‌

اول‌ درگذشت‌ و عملاً معصوم‌علیشاه‌ سلسله‌ را ترویج‌ كرد. آمدن‌ وی‌ به‌ ایران‌ با استقبال‌ فراوان‌ مردم‌ روبرو شد و از مهمترین‌ كسانی‌ كه‌ در همان‌ ابتدا به‌ دعوت‌ وی‌ وارد سلوك‌ شدند، میرزامحمدعلی‌ اصفهانی‌ (ملقب‌ به‌ نورعلیشاه‌) و پدر وی‌ میرزاعبدالحسین‌ (ملقب‌ به‌ فیض‌علیشاه‌) بودند (شیروانی‌، 1315، 223ـ224).

معصوم‌ علیشاه‌ قبل‌ از اینكه‌ به‌ دست‌ فقیه‌ متنفذ زمان‌، آقامحمدعلی‌ بهبهانی‌ (مرجوع كنید بهلف‌ كتاب‌ معروف‌ خیراتیه‌ در رد تصوف‌)، در 1212 به‌ قتل‌ برسد ( رجوع كنید به بهبهانی‌ * ، آقامحمدعلی‌)، با اختیاراتی‌ كه‌ از جانب‌ شاه‌ علیرضا دكنی‌ داشت‌، نورعلیشاه‌ را به‌ جانشینی‌ منصوب‌ كرد (همان‌، ص‌ 171ـ175).

نورعلیشاه‌ كه‌ علاوه‌ بر جذابیت‌ معنوی‌، به‌ علوم‌ دینی‌ تسلط‌ داشت‌ و از ذوق‌ شاعری‌ برخوردار بود، از همان‌ آغاز عده‌ بسیاری‌ را از همه‌ طبقات‌ مجذوب‌ خود كرد. گفته‌ شده‌ كه‌ از میان‌ علمای‌ بزرگ‌، شیخ‌عبدالصمد همدانی‌ (مرجوع كنید بهلف‌ كتاب‌ بحرالمعارف‌ در «حكمت‌ اربعه‌ عملیه‌»، كه‌ در حمله‌ وهابیان‌ به‌ كربلا در 1216 به‌ شهادت‌ رسید) از ارادتمندان‌ وی‌ بوده‌ است‌ ( رجوع كنید به هدایت‌، ص‌ 450). به‌طور كلی‌ به‌ سبب‌ اوضاعی‌ كه‌ از اواخر صفویه‌ بر ضد تصوف‌ وجود داشت‌، روشن‌ نیست‌ كه‌ از میان‌ علما چه‌ كسانی‌ واقعاً از طرفداران‌ سلاسل‌ صوفیه‌ بوده‌اند. از سوی‌ دیگر، در باره‌ صحت‌ و سقم‌ انتساب‌ برخی‌ از آثار به‌ علما، كه‌ با آثار صوفیه‌ مشابهت‌ دارد، تردید هست‌؛ مثلاً، برخی‌ رساله‌ سیروسلوك‌ را كه‌ شامل‌ دستورهایی‌ برای‌ سیر الی‌اللّه‌ است‌ و مشابه‌ دستورهای‌ طریقتی‌ سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ است‌، به‌ سید بحرالعلوم‌ نسبت‌ می‌دهند و در برابر، عده‌ای‌ منكر آن‌ هستند ( رجوع كنید به آقابزرگ‌طهرانی‌، ج‌ 12، ص‌ 284ـ285؛ بحرالعلوم‌، پیشگفتار استادی‌، ص‌ 77ـ81).

نورعلیشاه‌ قبل‌ از وفات‌ به‌ تنی‌ چند اجازه‌ ارشاد و تربیت‌ داد و در عتبات‌ عالیات‌، شیخ‌زین‌الدین‌ حسین‌ علیشاه‌ اصفهانی‌ (متوفی‌ 1234) را به‌ جانشینی‌ خود تعیین‌ كرد (دیوان‌بیگی‌، ج‌ 3، ص‌ 1933). پس‌ از درگذشت‌ شاه‌ علیرضا دكنی‌ در 1214 در دكن‌، حسین‌ علیشاه‌ رسماً قطب‌ سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ شد. در تمام‌ این‌ ایام‌ مخالفت‌ فقها با تصوف‌ ادامه‌ یافت‌ و گاه‌ حكام‌ را به‌اخراج‌ و اذیت‌ و آزارشان‌ وا می‌داشتند. البته‌ در میان‌ شاهان‌ قاجار كسانی‌ مانند محمدشاه‌ (حك : 1250ـ1264) نیز بودند كه‌ به‌ بزرگان‌ تصوف‌ ارادت‌ داشتند (زرین‌كوب‌، ص‌ 317، 332، 336ـ 338؛ همایونی‌، ص‌ 35ـ39، 44ـ45). در همین‌ دوران‌ مشتاق‌ علیشاه‌، به‌ تحریك‌ واعظی‌ كرمانی‌، در 1206 در كرمان‌ كشته‌ شد (معصوم‌علیشاه‌، ج‌ 3، ص‌ 188ـ 192) و مرید وی‌، میرزامحمدتقی‌ كرمانی‌ ملقب‌ به‌ مظفرعلیشاه‌، كه‌ دیوان‌ مشتاقیه‌ را نیز به‌ نام‌ مرشد خود سروده‌، به‌ اصرار آقامحمدعلی‌ بهبهانی‌ از طرف‌ فتحعلی‌شاه‌ احضار و سرانجام‌ در 1215 مسموم‌ شد و در كرمانشاه‌ مدفون‌ گردید (همان‌، ج‌ 3، ص‌ 208). این‌ ایذا و طرد بلد به‌ همین‌ طریق‌ در مورد حسین‌علیشاه‌ نیز اعمال‌ شد. جانشین‌ وی‌ حاج‌ محمدجعفر كبودرآهنگی‌، ملقب‌ به‌ مجذوبعلی‌شاه‌ (متوفی‌ 1238 یا 1239)، نیز از این‌ حیث‌ در امان‌ نبود (زرین‌كوب‌، ص‌ 341). او كه‌ خود از علما و صاحب‌ تألیفاتی‌ در تصوف‌ است‌، بر اثر برخی‌ اتهامات‌ مجبور شد كه‌ در رساله‌ العقایدالمجذوبیـه‌ صراحتاً اعتقادات‌ دینی‌ و عرفانی‌ خود را شرح‌ دهد ( رجوع كنید به مجذوبعلی‌شاه‌، ص‌ 7). پس‌ از وی‌ حاج‌ زین‌العابدین‌ شیروانی‌، ملقب‌ به‌ مست‌ علیشاه‌ (متوفی‌ 1253)، نیز دچار همین‌ مضیقه‌ها بود (شیروانی‌، 1350 ش‌، ص‌ 32ـ34، 50 ـ54؛ نیز رجوع كنید به همایونی‌، ص‌ 186ـ189).

در این‌ دوره‌ انشعابی‌ نیز در طریق‌ نعمت‌اللهیه‌، به‌ سبب‌ اختلاف‌ در جانشینی‌ مجذوبعلی‌شاه‌، پیدا شد كه‌ حاصل‌ آن‌ پدیدآمدن‌ دو شاخه‌ در این‌ سلسله‌ بود؛ قطب‌ شاخه‌ اصلی‌ مست‌ علیشاه‌ و قطب‌ شاخه‌ دیگر حاج‌ملامحمدرضا همدانی‌ (متوفی‌ 1247) ملقب‌ به‌ كوثرعلیشاه‌ ( رجوع كنید به شیروانی‌، 1348 ش‌، مقدمه‌ تابنده‌، ص‌ ج‌ ـ د) بود. شاخه‌ اخیر كه‌ به‌ فرزند كوثرعلیشاه‌ (حاج‌میرزا علینقی‌ ملقب‌ به‌ جنت‌علیشاه‌، متوفی‌ 1296) رسید، بعداً به‌ نام‌ سلسله‌ نعمت‌اللهیه‌ كوثریه‌ مشهور شد ( رجوع كنید به همایونی‌، ص‌ 95ـ100). در شاخه‌ اصلی‌، پس‌ از مست‌ علیشاه‌، حاج‌زین‌العابدین‌ رحمت‌علیشاه‌ (متوفی‌ 1278) قطب‌ سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ شد. محمدشاه‌ قاجار او را نائب‌الصدر فارس‌ كرده‌ بود، ازینرو كمتر مورد ایذا قرار گرفت‌ (همان‌، ص‌181، 189ـ192). بعد از رحمت‌علیشاه‌، سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ دو شاخه‌ شد: گروهی‌ از حاج‌آقا محمدكاظم‌ اصفهانی‌ ملقب‌ به‌ سعادت‌علیشاه‌ (متوفی‌ 1293) و گروه‌ دیگر از عموی‌ رحمت‌ علیشاه‌ (حاج‌آقامحمد ملقب‌ به‌ منورعلیشاه‌، متوفی‌ 1301) تبعیت‌ كردند.

در شاخه‌ اول‌ بعد از سعادت‌ علیشاه‌، حاج‌ملاسلطان‌محمد (سلطان‌ علیشاه‌) اهل‌ بیدختِ گناباد جانشین‌ او شد و در زمان‌ وی‌سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ شهرت‌ بسیار یافت‌. سلطان‌ علیشاه‌، كه‌ در حكمت‌ شاگرد حاج‌ملاهادی‌ سبزواری‌ بود، از مشاهیر علما و عرفای‌ اوایل‌ قرن‌ چهاردهم‌ و صاحب‌ آثار عرفانی‌ شیعی‌ است‌، از جمله‌ این‌ آثار است‌: سعادت‌نامه‌ ، توضیح‌ ، تنبیه‌النائمین‌ ، مجمع‌السعادات‌ و ولایت‌نامه‌ به‌ فارسی‌ و تفسیر مشهور كامل‌ قرآن‌ به‌ سبك‌ عرفانی‌ شیعه‌ به‌ نام‌ بیان‌السعاده‌ فی‌ مقامات‌ العباده‌ به‌زبان‌ عربی‌. وی‌ در 1327 در بیدخت‌ به‌قتل‌ رسید و در همانجا مدفون‌ شد. پس‌ از او این‌ شاخه‌ به‌ سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ گنابادی‌ یا سلطان‌علیشاهی‌ شهرت‌ یافت‌ (همایونی‌، ص‌ 199ـ207، 212، 216، 219ـ220).

شاخه‌ دوم‌ پس‌ از منورعلیشاه‌، به‌ اعتبار جانشین‌ و فرزندش‌ (حاج‌علی‌آقا ذوالریاستین‌ ملقب‌ به‌ وفاعلیشاه‌) و همچنین‌ فرزند وفاعلیشاه‌ (حاج‌میرزاعبدالحسین‌ ذوالریاستین‌ ملقب‌ به‌ مونس‌ علیشاه‌)، به‌ نام‌ سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ ذوالریاستین‌ مشهور گردید (همان‌، ص‌ 241، برای‌ اطلاع‌ از مشایخ‌ آن‌ رجوع كنید به نوربخش‌، 1373 ش‌).

یكی‌ از مریدان‌ منور علیشاه‌، حاج‌میرزاحسن‌ صفی ملقب‌ به‌ صفی‌علیشاه‌ (متوفی‌ 1316) بود، كه‌ پیروانش‌ شاخه‌ دیگر سلسله‌ نعمت‌اللهی‌ را پدید آوردند ( رجوع كنید به همایونی‌، ص‌ 205ـ 206). وی‌ در تهران‌ ساكن‌ شد و خانقاهی‌ تأسیس‌ كرد و به‌ تصنیف‌ و تألیف‌ آثاری‌ همچون‌ تفسیر منظوم‌ قرآن‌ پرداخت‌ و شهرت‌ یافت‌. پس‌ از فوت‌ وی‌ در تهران‌، میان‌ پیروانش‌ اختلافاتی‌ پیدا شد و جانشین‌ او، ظهیرالدوله‌ ملقب‌ به‌ صفاعلیشاه‌ (متوفی‌ 1342)، كه‌ داماد ناصرالدین‌شاه‌ بود، با تأسیس‌ انجمن‌ اخوت‌ در 1317 این‌ سلسله‌ را از صورت‌ سلسله‌های‌ فقر بیرون‌ آورد (همایونی‌، ص‌ 135ـ136، 138، 333)؛ ازینرو، بعضی‌ از رجال‌ حكومتی‌ به‌ عضویت‌ آن‌ در آمدند. خود وی‌ نیز در اواخر عمر دیگر از كسی‌ دستگیری‌ نكرد و جانشینی‌ نیز تعیین‌ ننمود (صفائی‌، ج‌ 1، ص‌ 167). در حال‌ حاضر از میان‌ این‌ سه‌ شاخه‌ از سلسله‌های‌ نعمت‌اللهی‌، شاخه‌ گنابادی‌ بیشترین‌ طرفداران‌ و فعالیتها را در ایران‌ دارد.

كبرویه‌ و سلسله‌های‌ منشعب‌ از آن‌ (ذهبیه‌ و نوربخشیه‌). از دیگر سلسله‌های‌ مهمی‌ كه‌ زمانی‌ در ایران‌ رایج‌ بود كبرویه‌ است‌. این‌ سلسله‌ منسوب‌به‌ شیخ‌نجم‌الدین‌ كبری‌' (شهادت‌ در 618) است‌.

كبرویه‌ در زمان‌ حمله‌ مغول‌، خصوصاً در مشرق‌ ایران‌، رونق‌ فراوان‌ داشت‌ و مشایخ‌ آن‌ در عهد خوارزمشاهیان‌ و ایلخانان‌، از خراسان‌ و ماوراءالنهر تا شام‌ و آسیای‌ صغیر، در نشر و ترویج‌ این‌ طریقت‌ كوشیدند (زرین‌كوب‌، ص‌ 81)؛ از آن‌ جمله‌اند: شیخ‌ مجدالدین‌ بغدادی‌ خوارزمی‌ كه‌ در زمان‌ نجم‌الدین‌ كبری‌ كشته‌ شد (607)، سیف‌الدین‌ باخرزی‌ (متوفی‌ 659) در بخارا، رضی‌الدین‌ لالا (متوفی‌ اوایل‌ سده‌ هفتم‌) در خراسان‌، و سعدالدین‌ حمویه‌ (متوفی‌ 649) در خراسان‌ و شام‌ (همان‌، ص‌ 98). برخی‌ دیگر از شخصیتهای‌ مهم‌ این‌ سلسله‌ عبارت‌اند از: شیخ‌ نجم‌الدین‌ رازی‌ (متوفی‌ 654) مشهور به‌ دایه‌، مؤلف‌ كتاب‌ مشهور مرصادالعباد ؛ عزیزالدین‌ نسفی‌ (متوفی‌ بین‌ سالهای‌ 680 تا 699) صاحب‌ انسان‌ كامل‌ ؛ بهاءالدین‌ محمد ولد، پدر مولوی‌؛ شیخ‌ نورالدین‌ عبدالرحمان‌ اسفراینی‌ (متوفی‌ 695)؛ شیخ‌ علاءالدوله‌ سمنانی‌ (متوفی‌ 736)؛ و امیر سیدعلی‌ همدانی‌ معروف‌ به‌ علی‌ ثانی‌ (متوفی‌ 786؛ زرین‌كوب‌، ص‌ 98، 105، 169؛ مدیرشانه‌چی‌، ص‌ 256، 260؛ لباف‌خانیكی‌، ص‌ 251).

نكته‌ مهم‌ و اصلی‌ در باره‌ سلسله‌ كبرویه‌ این‌ است‌ كه‌ خلفای‌ آن‌ غالباً به‌ تشیع‌ منسوب‌ یا مربوط‌ شده‌اند (زرین‌كوب‌، ص‌ 88)، از جمله‌ در یكی‌ از آثار سعدالدین‌ حمویه‌ (ص‌ 137ـ 138) به‌ پیوند ولایت‌ و نبوت‌ اشاره‌ شده‌ و مرید وی‌، نسفی‌ (ص‌ 320ـ321)، از سعدالدین‌ حمویه‌ نقل‌ كرده‌ است‌ كه‌ نام‌ ولی در امت‌ محمد منحصر به‌ دوازده‌ تن‌ است‌ و ولی آخر كه‌ ولی دوازدهم‌ باشد، خاتم‌ اولیاست‌ و مهدی‌ و صاحب‌ زمان‌ نام‌ اوست‌. علاءالدوله‌ سمنانی‌ نیز فضائل‌ اهل‌ بیت‌ علیهم‌السلام‌ را نقل‌ و آنان‌ را ستوده‌ (1366 ش‌، ص‌ 223) و در كتاب‌ مناظر المحاضر للمناظر الحاضر كه‌ منسوب‌ به‌ اوست‌، در شرح‌ واقعه‌ غدیرخم‌ و اثبات‌ وصایت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ و توصیف‌ شیعه‌ واقعی‌ و تمایز آن‌ از شیعه‌نما بحث‌ می‌كند و شیعه‌ واقعی‌ علی‌ علیه‌السلام‌ را صوفیه‌ می‌داند (ص‌ 130، 145ـ161).

سلسله‌ كبرویه‌ در زمان‌ جانشین‌ میر سید علی‌ همدانی‌، یعنی‌ خواجه‌ اسحاق‌ خَتَلانی‌ (مقتول‌ در 826)، دارای‌ انشعاباتی‌ شد؛ در میان‌ دو تن‌ از مدعیان‌ جانشینی‌، یعنی‌ سیدمحمد نوربخش‌ * (متوفی‌ 869) و سیدعبداللّه‌ برزش‌آبادی‌ * (متوفی‌ ح 890)، اختلاف‌ افتاد و گروهی‌ به‌ نام‌ نوربخشیه‌ طرفدار سیدمحمد نوربخش‌، و گروهی‌ نیز طرفدار برزش‌آبادی‌ شدند (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ 2، ص‌ 344).

شعبه‌ برزش‌آبادی‌ بتدریج‌ ذهبیه‌ خوانده‌ شد (همانجا)، گرچه‌ در بستان‌السیاحه‌ (شیروانی‌، ص‌ 292) آمده‌ كه‌ مدتهای‌ زیاد نیست‌ كه‌ نام‌ ذهبیه‌ را بر این‌ سلسله‌ نهاده‌اند و گویا به‌ صد سال‌ نرسیده‌ است‌. بدین‌ترتیب‌، سلسله‌ نوربخشیه‌ و ذهبیه‌ استمرار سلسله‌ كبرویه‌ و منشعب‌ از آن‌ است‌.

نوربخشیه‌. سیدمحمد نوربخش‌ اهل‌ قائن‌ خراسان‌ و از شاگردان‌ میرسید شریف‌ جرجانی‌ و عالم‌ بزرگ‌ شیعی‌، ابن‌ فهد حلّی‌، بود. او و جانشینانش‌ كه‌ در نشر مذهب‌ شیعه‌ در قرن‌ نهم‌ و بعد از آن‌ سهم‌ بسیار داشتند، مقدّم‌ بر صفویه‌ در فكر قیام‌ بر ضد سلطان‌ وقت‌ (شاهرخ‌ گوركانی‌) و تأسیس‌ حكومت‌ صوفی‌ شیعی‌ بودند. خواجه‌ اسحاق‌ ختلانی‌ نیز با وی‌ همكاری‌ كرد ولی‌ پس‌ از آنكه‌ شكست‌ خورد، محبوس‌ شد و خواجه‌ اسحاق‌ به‌ امر شاهرخ‌ در 826 به‌ قتل‌ رسید (شوشتری‌، ج‌ 2، ص‌ 144ـ 148). از جمله‌ سلسله‌هایی‌ كه‌ نسبت‌ اصلی‌ خود را به‌ نوربخشیه‌ می‌رسانند، سلسله‌ اویسی‌ است‌ (عنقا، مقدمه‌ صادق‌ عنقا، ص‌ 21، پانویس‌؛ نیز رجوع كنید به عنقا * ، جلال‌الدین‌؛ اویسیه‌ * ). در میان‌ بزرگان‌ نوربخشیه‌ باید از صوفی‌ و فقیه‌ بزرگ‌ شیعی‌ ایرانی‌، سید حیدر آملی‌ (متوفی‌ پس‌ از 782)، نام‌ برد كه‌ بصراحت‌ اتحاد تصوف‌ و تشیع‌ را مطرح‌ كرده‌ است‌. وی‌ از علویان‌ آمل‌، و در فقه‌ و كلام‌ شاگرد فخرالمحققین‌ حلی‌ (آملی‌، 1416، ج‌ 1، ص‌ 531) و در تصوف‌ مرید شیخ‌ نورالدین‌ تهرانی‌ اصفهانی‌ (همان‌، ج‌ 1، ص‌ 530) و احتمالاً محمدبن‌ ابی‌بكر سمنانی‌ (همان‌، ج‌ 1، ص‌ 521) بود كه‌ هر دو از مشایخ‌ سلسله‌ كبرویه‌ بودند. سیدحیدر آملی‌ در اكثر آثار خویش‌، خصوصاً در جامع ‌الاسرار، با مخاطب‌ قرار دادن‌ شیعه‌ رسمی‌ (شیعه‌ ظاهری‌) و صوفیه‌ می‌خواهد ثابت‌ كند كه‌ شیعه‌ و صوفیه‌ حقه‌ مرجع‌ و مأخذ واحدی‌ دارند (ص‌ 4).

ذهبیه‌. این‌ سلسله‌، چنانكه‌ گفته‌ شد، منسوب‌ به‌ سیدعبداللّه‌ برزش‌آبادی‌ است‌ و در اوایل‌ حكومت‌ صفویه‌ ابتدا در خراسان‌ و سپس‌ در شیراز رواج‌ یافت‌. سلسله‌ ذهبیه‌ نیز در اظهار تشیع‌ و تقید به‌ آن‌ در این‌ مدت‌ ممتاز بوده‌ است‌. بزرگانی‌ از علما و حكما نیز كه‌ صاحب‌ تألیفات‌ بودند، در میان‌ آنها ظاهر شدند؛ از جمله‌، شیخ‌علی‌ نقی‌ اصطهباناتی‌ (متوفی‌ 1126) و جانشین‌ و دامادش‌ سیدقطب‌الدین‌ نیریزی‌ (متوفی‌ 1173 در نجف‌) كه‌ مجدد این‌ سلسله‌ در اواخر صفویه‌ نیز بود (خاوری‌، ج‌ 1، ص‌ 290، 307 ـ 308).

در سلسله‌ ذهبیه‌ پس‌ از قطب‌الدین‌ نیریزی‌ سه‌ تن‌ به‌ نامهای‌ ملامحراب‌ گیلانی‌ و آقامحمد بیدآبادی‌ و آقامحمدهاشم‌ شیرازی‌، كه‌ همگی‌ از حكمای‌ عصر و صاحب‌ تألیفات‌ بودند، ادعای‌ جانشینی‌ كردند و آنان‌ نیز جانشینانی‌ تعیین‌ كردند، ولی‌ از میان‌ آنها آقامحمدهاشم‌ درویش‌ شیرازی‌ (متوفی‌ 1199) رسمیت‌ بیشتر یافت‌. پس‌ از او نیز دو تن‌ دعوی‌ جانشینی‌ داشتند كه‌ رشته‌ معروفتر به‌ میرزا ابوالقاسم‌ شریفی‌، معروف‌ به‌ میرزابابا و متخلص‌ به‌ راز (متوفی‌ 1286)، رسید. وی‌ از مشاهیر بزرگان‌ ذهبیه‌ در زمان‌ خود و دارای‌ تألیفات‌ بسیار بود. مهمترین‌ كتاب‌ او آیات‌ الولایه‌ در تفسیر قرآن‌ است‌. پس‌ از وی‌ فرزندش‌ مجدالاشراف‌ (متوفی‌ 1331) جانشین‌ او شد. مجدالاشراف‌ متولی‌ مزار شاه‌چراغ‌ شیراز بود. بعد از وی‌ نیز انشعابات‌ جدیدی‌ صورت‌ گرفت‌، از جمله‌ گروهی‌ از برادر او، میرزامحمدرضا ملقب‌ به‌ مجدالاشراف‌ ثانی‌، پیروی‌ كردند، ولی‌ شاخه‌ای‌ كه‌ بیشتر شهرت‌ یافت‌ شاخه‌ای‌ است‌ كه‌ به‌ میرزا احمد تبریزی‌ (متوفی‌ 1351) معروف‌ به‌ وحیدالاولیاء می‌رسد (خاوری‌، ج‌ 1، ص‌ 322ـ325، 337؛ در باره‌ وحیدالاولیاء رجوع كنید به استخری‌، ص‌ 539 ـ 560).

سلسله‌ ذهبیه‌ دومین‌ سلسله‌ مهم‌ پس‌ از نعمت‌اللهی‌ بود و بزرگانش‌ با احتیاط‌ با متشرعه‌ رفتار می‌كردند؛ ازینرو، مورد تعرض‌ و فشار قرار نگرفتند (زرین‌كوب‌، ص‌ 332). حاج‌ زین‌العابدین‌ شیروانی‌ كه‌ از اقطاب‌ سلسله‌ نعمت‌اللهیه‌ بود و در اواسط‌ دوره‌ قاجاریه‌ می‌زیست‌، از فقدان‌ ارشاد در این‌ دوره‌ یاد كرده‌ (1348 ش‌، ص‌ 251) و بعید نیست‌ كه‌ از همین‌ ایام‌، كه‌ دوران‌ فترت‌ و كثرت‌ مدعیان‌ ذهبیه‌ بود، این‌ سلسله‌ به‌ نام‌ ذهبیه‌ اغتشاشیه‌ مشهور شده‌ باشد ( رجوع كنید به معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ 2، ص‌ 344؛ خاوری‌، ج‌ 1، ص‌ 352ـ355).

نقشبندیه‌. یكی‌ از سلسله‌های‌ مهم‌ صوفیه‌ ایران‌ كه‌ اهل‌ تسنن‌اند و در زمان‌ تیموریان‌ متنفذترین‌ سلسله‌ و نزد سلاطین‌ تیموری‌ محترم‌ بودند، سلسله‌ نقشبندیه‌ است‌. این‌ سلسله‌ به‌ سبب‌ انتساب‌ به‌ بهاءالدین‌ محمد نقشبند (متوفی‌ 791)، به‌ این‌ نام‌ مشهور شد و خود دنباله‌ سلسله‌ خواجگان‌ * است‌ ( رجوع كنید به بهاءالدین‌ نقشبند * ؛ بخش‌ 4: تصوف‌ در آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز).

بزرگان‌ سلسله‌ نقشبندیه‌ رشته‌ اجازه‌ خود را به‌ دو طریق‌ به‌ پیامبر می‌رسانند: یكی‌ همان‌ طریق‌ مشهور است‌ كه‌ به‌ بایزید بسطامی‌ و از وی‌ به‌ امام‌ صادق‌ و با چند واسطه‌ به‌ پیامبر می‌رسد؛ دیگری‌، طریق‌ بكری‌ است‌ كه‌ به‌ ابوبكر می‌رسد (پارسا، مقدمه‌ طاهری‌ عراقی‌، ص‌ 30ـ31). برخی‌ طریقه‌ اول‌ ( رجوع كنید به محمد فضل‌اللّه‌، ص‌ 34) و برخی‌ طریقه‌ دوم‌ را ترجیح‌ می‌دهند ( رجوع كنید به پارسا، همان‌ مقدمه‌، ص‌ 31).

سلسله‌ نقشبندیه‌ در دوره‌ تیموریان‌ در آغاز در بخارا و اطرافش‌ رواج‌ یافت‌ و جانشینان‌ بهاءالدین‌ این‌ سلسله‌ را به‌ شهرهای‌ دیگر ماوراءالنهر و خراسان‌ نیز بردند (همان‌ مقدمه‌، ص‌ 20). از مشاهیر صوفیه‌ ایرانی‌ این‌ سلسله‌، خواجه‌ محمد پارسا (متوفی‌ 822)، خواجه‌ عبیداللّه‌ احرار و سعدالدین‌ كاشغری‌ و كاشفی‌ سبزواری‌ و عبدالرحمان‌ جامی‌ بودند (فخرالدین‌صفی‌، ج‌1، ص‌101، 121،205؛ زرین‌كوب‌، ص‌206ـ 209). در این‌ میان‌ خواجه‌عبیداللّه‌ احرار و جامی‌، به‌ لحاظ‌ علمی‌ و نظری‌، در ترویج‌ تصوف‌ نقشبندی‌ در تاریخ‌ تصوف‌ ایران‌ و سپس‌ در آسیای‌ صغیر و شبه‌ قاره‌ هند نقش‌ مهمی‌ داشته‌ است‌ ( رجوع كنید به احرار، مقدمه‌ نوشاهی‌، ص‌ 1، 3؛ مایل‌ هروی‌، ص‌ 230ـ231). آثار وی‌ در تصوف‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ همواره‌ مورد توجه‌ مرجوع كنید بهلفان‌ صوفی‌ بوده‌ و حتی‌ لوایح‌ وی‌ حدود سه‌ قرن‌ قبل‌ در جریان‌ نفوذ نقشبندیه‌ به‌ چین‌ به‌ زبان‌ چینی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌ ( رجوع كنید به موراتا، ص‌ 31ـ35).

سلسله‌ نقشبندیه‌ در زمان‌ شیخ‌ احمد سرهندی‌ (سهرندی‌) كه‌ وی‌ را مجدد الف‌ ثانی‌ (971ـ1034) خوانده‌اند با نام‌ سلسله‌ مجددی‌ در هند تجدید و احیا شد، ولی‌ در این‌ ایام‌ كه‌ مقارن‌ حكومت‌ صفویه‌ بود، در ایران‌ نفوذ نیافت‌ (زرین‌كوب‌، ص‌ 211ـ213؛ نیز رجوع كنید به بخش‌ 5: تصوف‌ در شبه‌ قاره‌ هند). بعدها در زمان‌ مولانا خالدِ نقشبندی‌ * (متوفی‌ 1242) سلسله‌ نقشبندیه‌ خالدیه‌ در ایران‌، در كرمانشاهان‌ و كردستان‌، توسعه‌ یافت‌ و از طریق‌ جانشیان‌ مولانا خالد به‌ عراق‌ و سوریه‌ و تركیه‌ رسید و عده‌ای‌ از علمای‌ اهل‌ سنّت‌ و صاحب‌منصبان‌ دولتی‌ در این‌ كشورها از پیروان‌ این‌ سلسله‌ شدند (توكلی‌، ص‌ 223، 251ـ 252؛ سلطانی‌، ج‌ 9، ص‌ 151). بیشتر مشایخ‌ این‌ سلسله‌ اهل‌ كردستان‌ عراق‌ بودند و برخی‌ از آنها اجازه‌ ارشاد از سلسله‌ قادریه‌ نیز داشتند (توكلی‌، ص‌ 260ـ281؛ سلطانی‌، ج‌ 9، ص‌ 163، 234ـ236). نقشبندیها، كه‌ عمدتاً در كرمانشاهان‌ و كردستان‌ بودند، در حوادث‌ سیاسی‌ از جمله‌ در مقابل‌ حملات‌ روسیه‌ به‌ ایران‌ و نهضت‌ مشروطه‌ شركت‌ فعال‌ داشتند ( رجوع كنید به حسینی‌ نقشبندی‌، ص‌ 40، 113، 116ـ117؛ سلطانی‌، ج‌ 9، ص‌ 163، 219، 223).

سهروردیه‌. گفته‌ می‌شود كه‌ این‌ سلسله‌ به‌ شیخ‌ابونجیب‌ عبدالقادر سهروردی‌ یا برادرزاده‌اش‌ شیخ‌شهاب‌الدین‌ عمربن‌ محمد سهروردی‌ (متوفی‌ 632) منتسب‌ است‌. بزرگان‌ بسیاری‌ در ایران‌ و هند در تصوف‌ مرید شیخ‌ شهاب‌الدین‌ عمربن‌ محمد سهروردی‌ بوده‌اند، از جمله‌ فخرالدین‌ عراقی‌ و اوحدالدین‌ كرمانی‌ و بهاءالدین‌ زكریا مولتانی‌. سلسله‌ سهروردیه‌ به‌ واسطه‌ بهاءالدینِ زكریا * (متوفی‌ 661) بیش‌ از ایران‌ در هند رواج‌ و رونق‌ یافت‌ (زرین‌كوب‌، ص‌ 178ـ179؛ زیدی‌، ص‌ 8).

قادریه‌. این‌ سلسله‌ به‌ شیخ‌ عبدالقادر گیلانی‌ یا جیلانی‌ (متوفی‌ 561)، كه‌ مشهور به‌ غوث‌ گیلانی‌ و از سادات‌ حسنی‌ است‌، منسوب‌ است‌. این‌ طریقه‌ ابتدا در عراق‌ و سپس‌ در مراكش‌، بیت‌المقدّس‌، آسیای‌ صغیر و هند رواج‌ یافت‌. در ایران‌ نیز تا قرن‌ نهم‌ پیروانی‌ داشت‌ و بعدها از قرن‌ دوازدهم‌ به‌ كوشش‌ شیخ‌اسماعیل‌ ولیانی‌ (متوفی‌ 1158)، كه‌ از مروّجان‌ سلسله‌ قادری‌ برزنجی‌ بود، در كرمانشاه‌ و بخصوص‌ در كردستان‌ پیروان‌ بسیاری‌ پیدا كرد ( رجوع كنید به توكلی‌، ص‌ 183ـ219؛ سلطانی‌، ج‌ 9، ص‌ 243، 246ـ247). این‌ سلسله‌ در مناطق‌ سنّی‌نشین‌ ایران‌ دارای‌ شاخه‌های‌ متعدد است‌ كه‌ از مهمترین‌ آنها شاخه‌ طالبانی‌ قادری‌ و مؤسس‌ آن‌ ملامحمود زنگنه‌ طالبانی‌ كركوكی‌ (متوفی‌ 1215) است‌ (سلطانی‌، ج‌ 9، ص‌ 256ـ349). در دوره‌ قاجاریه‌ یكی‌ از مشایخ‌ این‌ سلسله‌ به‌ نام‌ شیخ‌ عبیداللّه‌ (متوفی‌ 1310)، در ایران‌ و در قلمرو عثمانی‌، قیامی‌ را بر ضد حكومتهای‌ وقت‌ رهبری‌ كرد، ولی‌ سرانجام‌ پس‌ از سه‌ سال‌ مبارزه‌، این‌ قیامها با همكاری‌ دولت‌ ایران‌ و تركیه‌ سركوب‌ شد و شیخ‌عبیداللّه‌ نیز زندانی‌ و سپس‌ به‌ حجاز تبعید گردید (توكلی‌، ص‌ 183ـ187).

بسیاری‌ از مشایخ‌ سلسله‌ قادریه‌ اهل‌ كردستان‌ عراق‌اند و برخی‌ از آنها در هر دو سلسله‌ نقشبندیه‌ و قادریه‌ سمت‌ ارشاد دارند (همان‌، ص‌ 192ـ193؛ سلطانی‌، ج‌ 9، ص‌ 255).

سلسله‌ خاكسار جلالی‌. این‌ سلسله‌ كه‌ نسب‌ خود را به‌ سلمان‌ فارسی‌ و از او به‌ پیامبر اكرم‌ می‌رساند، همه‌ مشایخ‌ خود را نیز از مریدان‌ و ملازمان‌ ائمه‌ علیهم‌السلام‌ معرفی‌ می‌كند. خاكساریها عرفایی‌ مانند سیدمحمد گیسودراز، تاج‌الدین‌ زاهد گیلانی‌ و سیدجلال‌الدین‌ حیدر را از مشایخ‌ خود می‌دانند و بخصوص‌ برای‌ شخص‌ اخیر احترام‌ بسیاری‌ قائل‌اند و برخی‌ او را سر سلسله‌ خاكسار جلالی‌ می‌دانند (منجمی‌، ص‌ 27ـ35؛ سلطانی‌، ص‌ 380). بزرگان‌ این‌ سلسله‌ بیشتر در هند و ماوراءالنهر می‌زیستند. مشایخ‌ خاكسار كه‌ در ایران‌ به‌ سر می‌بردند، بر اثر سخت‌گیری‌ اواسط‌ تا اواخر صفویه‌ به‌ هند رفتند، اما در اوایل‌ قاجاریه‌ یكی‌ از مشایخ‌ آنها به‌ نام‌ فتحعلی‌خان‌، ملقب‌ به‌ غلام‌علیشاه‌ هندی‌ جلالی‌، به‌ بوشهر و سپس‌ به‌ شیراز رفت‌. پس‌ از او كرم‌علیشاه‌ به‌ تهران‌ آمد و مستوفی‌الممالك‌ وزیر محمدشاه‌ قاجار مرید وی‌ شد و در دِه‌ ونك‌ برای‌ آنها خانقاهی‌ ساخت‌ (منجمی‌، ص‌ 40؛ سلطانی‌، ج‌ 9، ص‌ 379، 385ـ386).

سلسله‌ خاكسار جلالی‌ به‌ دو دسته‌ مهم‌ تقسیم‌ می‌شود: معصوم‌ علی‌شاهی‌ و غلامعلی‌شاهی‌. معصوم‌ علی‌شاهی‌ كه‌ در مشهد و اصفهان‌ فعالیت‌ داشته‌ امروزه‌ از رونق‌ افتاده‌ است‌ و فعلاً خاكساریه‌ منحصر به‌ غلامعلی‌شاهی‌ است‌. آخرین‌ شیخ‌ بزرگِ شاخه‌ غلامعلی‌شاهی‌، علی‌محمد ملقب‌ به‌ مطهرعلیشاه‌ (متوفی‌ 1361) بود. وی‌ در بسیاری‌ از شهرهای‌ ایران‌ خانقاه‌ ساخت‌ (منجمی‌، ص‌ 44، 49؛ خواجه‌الدین‌، 1360 ش‌، ص‌ 49). مزار او در كنار مزار شیخ‌زاهد گیلانی‌ در شیخانه‌ در لاهیجان‌ است‌ (منجمی‌، ص‌ 49). مطهر علیشاه‌ جانشینی‌ معرفی‌ نكرد و پس‌ از او مشایخی‌ كه‌ از وی‌ اجازه‌ داشتند در مناطق‌ گوناگون‌ به‌ تبلیغ‌ و ترویج‌ این‌ سلسله‌ پرداختند ( رجوع كنید به همان‌، ص‌49ـ50).

اهل‌ حق‌. از این‌ سلسله‌ تا قرن‌ ششم‌ در كتب‌ ملل‌ و نحل‌ و آثار صوفیان‌ نامی‌ نیست‌. گفته‌ می‌شود كه‌ علت‌ این‌ امر سعی‌ پیروان‌ آنها در حفظ‌ اسرار بوده‌ است‌. آداب‌ و عقاید این‌ سلسله‌ شبیه‌ غالیان‌ است‌. آنها معتقدند كه‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ اسرار خود را به‌ حسن‌ بصری‌ انتقال‌ داد و این‌ اسرار به‌ معروف‌ كرخی‌ رسید (خواجه‌الدین‌، 1362 ش‌، ص‌ 1ـ2؛ قبادی‌، ص‌ 84، 89). برخی‌ آغاز این‌ سلسله‌ را به‌ قرن‌ دوم‌ می‌رسانند كه‌ در قرن‌ هشتم‌ شخصی‌ به‌ نام‌ سلطان‌اسحاق‌ * (سلطان‌ صحاك‌/ سحاك‌) در منطقه‌ای‌ كردنشین‌ بین‌ ایران‌ و عراق‌ به‌ تجدید آن‌ همت‌ گماشت‌ (خواجه‌الدین‌، 1362 ش‌، ص 2ـ3؛ قبادی‌، ص‌ 87 ـ 88). برخی‌ نیز سلطان‌ اسحاق‌ را مؤسس‌ این‌ سلسله‌ معرفی‌ می‌كنند (رجوع كنید به قبادی‌، ص‌ 89). طرفداران‌ این‌ سلسله‌ بیشتر در استان‌ كرمانشاه‌ و لرستان‌ و در برخی‌ شهرها، از جمله‌ در تبریز و اسدآباد همدان‌ و حوالی‌ كرج‌ (هشتگرد) و ماكو و میاندوآب‌ كردستان‌، زندگی‌ می‌كنند (خواجه‌الدین‌، 1362 ش‌، ص‌ 3ـ4؛ قبادی‌، ص‌ 85 ـ 86؛ نیز رجوع كنید به الهی‌ * ، نورعلی‌).

منابع‌:

آقابزرگ‌ طهرانی‌؛ حیدربن‌ علی‌ آملی‌، تفسیرالمحیط‌ الاعظم‌ و البحرالخضم‌ فی‌ تأویل‌ كتاب‌اللّه‌العزیزالمحكم‌ ، چاپ‌ محسن‌ موسوی‌ تبریزی‌، تهرانی‌ 1416/1995؛ همو، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار ، چاپ‌ هانری‌ كوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ 1368 ش‌؛ ابن‌ بزاز، صفوه‌الصفا ، چاپ‌ غلامرضا طباطبائی‌ مجد، تبریز 1373 ش‌؛ ابن‌ كربلائی‌، روضات‌الجنان‌ و جنات‌الجنان‌ ، چاپ‌ جعفر سلطان‌القرائی‌، تهران‌ 1344ـ1349 ش‌؛ عبیداللّه‌بن‌ محمود احرار، احوال‌ و سخنان‌ خواجه‌عبیدالله‌ احرار، مشتمل‌ بر ملفوظات‌ احرار به‌ تحریر میرعبدالاول‌ نیشابوری‌، ملفوظات‌ احرار ( مجموعه‌ دیگر )، مرقعات‌ احرار، خوارق‌ عادات‌ احرار تألیف‌ مولانا شیخ‌ ، چاپ‌ عارف‌ نوشاهی‌، تهران‌ 1380 ش‌؛ احسان‌اللّه‌ علی‌ استخری‌، اصول‌ تصوف‌ ، تهران‌ [?1338 ش‌ ]؛ محمد مهدی‌بن‌ مرتضی‌ بحرالعلوم‌، رساله‌ سیروسلوك‌ ، در هفده‌ رساله‌ فارسی‌، چاپ‌ رضا استادی‌، مشهد: آستان‌ قدس‌ رضوی‌، بنیاد پژوهشهای‌ اسلامی‌، 1375 ش‌؛ یوسف‌بن‌ احمد بحرانی‌، لؤلؤه ‌البحرین، چاپ‌ محمدصادق‌ بحرالعلوم‌، قم‌ [بی‌تا. ]؛ شیرین‌ بیانی‌، دین‌ و دولت‌ در ایران‌ عهد مغول‌ ، تهران‌ 1367ـ1375 ش‌؛ محمدبن‌ محمدپارسا، قدسیه‌: كلمات‌ بهاءالدین‌ نقشبند ، چاپ‌ احمد طاهری‌ عراقی‌، تهران‌ 1354 ش‌؛ سلطانحسین‌ تابنده‌، نابغه‌ علم‌ و عرفان‌ در قرن‌ چهاردهم‌، شرح‌ حال‌ مرحوم‌ حاج‌ ملا سلطانمحمد گنابادی‌: سلطانعلیشاه‌ ، تهران‌ 1350 ش‌؛ احمد تمیم‌ داری‌، عرفان‌ و ادب‌ در عصر صفوی‌ ، تهران‌ 1372ـ1373 ش‌؛ محمد رئوف‌ توكلی‌، تاریخ‌ تصوف‌ در كردستان‌ ، تهران‌ 1378 ش‌؛ عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ 1370 ش‌؛ هبه‌اللّه‌ جذبی‌، رساله‌ باب‌ ولایت‌ و راه‌ هدایت‌ ، [بی‌جا ] 1372 ش‌؛ رسول‌ جعفریان‌ ، دین‌ و سیاست‌ در دوره‌ صفوی‌ ، قم‌ 1370 ش‌؛ محسن‌ جهانگیری‌، محیی‌الدین‌ابن‌ عربی‌: چهره‌ برجسته‌ عرفان‌ اسلامی‌ ، تهران‌ 1375 ش‌؛ عبدالرحمان‌ حسینی‌ نقشبندی‌، سادات‌ نقشبندی‌ و جنبش‌های‌ ملی‌ كرد درگذر تاریخ‌ ، ترجمه‌ محمد بانه‌ای‌، ارومیه‌ 1381 ش‌؛ حمداللّه‌ مستوفی‌، تاریخ‌ گزیده‌ ؛ اسداللّه‌ خاوری‌، ذهبیه‌:

تصوف‌ علمی‌ ـ آثار ادبی‌ ، ج‌ 1، تهران‌ 1362 ش‌؛ محمدعلی‌ خواجه‌الدین‌، سرسپردگان‌: تاریخ‌ و شرح‌ عقائد دینی‌ اهل‌ حق‌ ، تهران‌ 1362 ش‌؛ همو، كشكول‌ خاكساری‌: تاریخ‌ و شرح‌ عقاید دینی‌ و آداب‌ و رسوم‌ خاكساریه‌ ، تبریز 1360 ش‌؛ خوانساری‌؛ روشن‌ خیاوی‌، حروفیه‌: تحقیق‌ در تاریخ‌ و آراء و عقاید ، تهران‌ 1379 ش‌؛ یوهانس‌ توماس‌ پیتردوبروین‌، شعر صوفیانه‌ فارسی‌: درآمدی‌ بر كاربرد عرفانی‌ شعر فارسی‌ كلاسیك‌ ، ترجمه‌ مجددالدین‌ كیوانی‌، تهران‌ 1378 ش‌؛ احمدعلی‌ دیوان‌ بیگی‌، حدیقه‌الشعراء ، چاپ‌ عبدالحسین‌ نوائی‌، تهران‌ 1364ـ1366 ش‌؛ رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌، كتاب‌ تاریخ‌ مبارك‌ غازانی‌: داستان‌ غازان‌خان‌ ، چاپ‌ كارل‌یان‌، لندن‌ 1358/1940؛ همو، كتاب‌ مكاتبات‌ رشیدی‌ ، چاپ‌ محمد شفیع‌، لاهور 1364/1945؛ عبدالحسین‌ زرین‌كوب‌، دنباله‌ جستجو در تصوف‌ ایران‌ ، تهران‌ 1362 ش‌؛ شمیم‌ محمود زیدی‌، احوال‌ و آثار شیخ‌ بهاءالدین‌ زكریا ملتانی‌ ، راولپندی‌ 1353 ش‌؛ محمدبن‌ مرجوع كنید بهید سعدالدین‌ حمویه‌، المصباح‌ فی‌التصوف‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ 1362 ش‌؛ محمدعلی‌ سلطانی‌، جغرافیای‌ تاریخی‌ و تاریخ‌ مفصل‌ كرمانشاهان‌ ، ج‌ 9: تاریخ‌ تصوف‌ در كرمانشاه‌ ، تهران‌ 1380 ش‌؛ محمدبن‌ محمود شمس‌الدین‌ آملی‌، نفائس‌الفنون‌ فی‌ عرایس‌ العیون‌ ، ج‌ 2، چاپ‌ ابراهیم‌ میانجی‌، تهران‌ 1379؛ نوراللّه‌بن‌ شریف‌الدین‌ شوشتری‌، مجالس‌المرجوع كنید بهمنین‌ ، تهران‌ 1354 ش‌؛ كامل‌ مصطفی‌ شیبی‌، الفكرالشیعی‌ و النزعات‌الصوفیه‌ حتی‌ مطلع‌ القرن‌ الثانی‌ عشرالهجری‌ ، بغداد 1386/1966؛ زین‌العابدین‌بن‌ اسكندر شیروانی‌، بستان‌السیاحه‌، یا، سیاحت‌ نامه‌ ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ 1315، چاپ‌ افست‌ [بی‌تا. ]؛ همو، حدائق‌السیاحه‌ ، تهران‌ 1348 ش‌؛ همو، كشف‌ المعارف‌ ، چاپ‌ جواد نوربخش‌، تهران‌ 1350 ش‌؛ محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، رساله‌ سه‌ اصل‌ ، چاپ‌ محمد خواجوی‌، تهران‌ 1376 ش‌؛ منوچهر صدوقی‌ سها، تاریخ‌ حكماء و عرفاء متأخر بر صدرالمتألهین‌ ، تهران‌ 1359 ش‌؛ ذبیح‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ و در قلمرو زبان‌ پارسی‌ ، تهران‌، ج‌ 4، ج‌ 5، بخش‌ 1، 1378 ش‌؛ ابراهیم‌ صفائی‌، رهبران‌ مشروطه‌ ، ج‌ 1، تهران‌ 1363 ش‌؛ حسن‌ طارمی‌، علامه‌ مجلسی‌ ، تهران‌ 1375 ش‌؛ غلامرضا طباطبائی‌ مجد، دردِ طلب‌: زندگانی‌ شیخ‌ صفی‌الدین‌ اردبیلی‌ ، تبریز 1376 ش‌؛ عبدالرزاق‌ سمرقندی‌، مطلع‌ سعدین‌ و مجمع‌ بحرین‌ ، ج‌ 1، چاپ‌ عبدالحسین‌ نوائی‌، تهران‌ 1353 ش‌؛ احمدبن‌ محمد علاءالدوله‌ سمنانی‌، چهل‌ مجلس‌، یا، رساله‌ اقبالیه‌ ، تحریر امیر اقبالشاه‌بن‌ سابق‌ سجستانی‌، مقدمه‌، تصحیح‌ و تعلیقات‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ 1366 ش‌؛ همو، مناظرالمحاضر للمناظرالحاضر ، چاپ‌ حسین‌ حیدرخانی‌ مشتاقعلی‌، تهران‌ 1371 ش‌؛ علی‌بن‌ علی‌عنقا، انوار قلوب‌ سالكین‌؛ [و ]، حقایق‌ المناقب‌ ، [تهران‌] 1360 ش‌؛ قاسم‌ غنی‌، بحث‌ در آثار و افكار و احوال‌ حافظ‌ ، ج‌ 2، قسمت‌ 1، تهران‌ 1366 ش‌؛ علی‌بن‌ حسین‌ فخرالدین‌ صفی‌، رشحات‌ عین‌الحیات‌ ، چاپ‌ علی‌اصغر معینیان‌، تهران‌ 1356 ش‌؛ حمید فرزام‌، تحقیق‌ در احوال‌ و نقد آثار و افكار شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ ، تهران‌ 1374 ش‌؛ محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ كاشانی‌، ده‌ رساله‌ محقق‌ بزرگ‌ فیض‌ كاشانی‌ ، چاپ‌ رسول‌ جعفریان‌: شرح‌ صدر ، اصفهان‌ 1371 ش‌؛ همو، كتاب‌ الاصول‌ الاصیله‌؛ و، رساله‌ الحق‌ المبین‌ فی‌ تحقیق‌ كیفیه‌ التفقه‌ فی‌الدین‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، [تهران‌] 1349 ش‌؛ محمد سعیدبن‌ محمد مفید قاضی‌سعید قمی‌، اسرارالعبادات‌ و حقیقه‌ الصّلوه‌ ، چاپ‌ محمدباقر سبزواری‌، تهران‌ 1339 ش‌؛ اسماعیل‌ قبادی‌، «تحقیقی‌ پیرامون‌ فرقه‌ اهل‌ حق‌»، مجله‌ تخصصی‌ كلام‌ اسلامی‌ ، سال‌ 4، ش‌ 14 (تابستان‌ 1374)؛ محمدعلی‌بن‌ صادقعلی‌ كشمیری‌، كتاب‌ نجوم‌السماء فی‌ تراجم‌ العلماء ، قم‌: مكتبه‌ بصیرتی‌، [بی‌تا. ]؛ عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گزیده‌ گوهرمراد ، چاپ‌ صمد موحد، تهران‌ 1364 ش‌؛ رجبعلی‌ لباف‌ خانیكی‌، «كبرویه‌ جوین‌»، در مجموع‌ مقالات‌ همایش‌ علمی‌ ـ بین‌المللی‌ بزرگداشت‌ شیخ‌ نجم‌الدین‌ كبری‌، [عشق‌آباد ] : رایزنی‌ فرهنگی‌ سفارت‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌ در تركمنستان‌، 1380 ش‌؛ فریتس‌مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت‌ و افسانه‌ ، ترجمه‌ مهرآفاق‌ بایبوردی‌، تهران‌ 1378 ش‌؛ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، جامی‌ ، تهران‌ 1377 ش‌؛ محمدجعفربن‌ صفر مجذوبعلی‌ شاه‌، رساله‌ العقاید المجذوبیه‌: بیانات‌ حضرت‌ مجذوبعلیشاه‌ كبودر آهنگی‌ ، [تهران‌ ] 1362 ش‌؛ محمدباقربن‌ محمدتقی‌ مجلسی‌، اجوبه‌ ، در محمدتقی‌بن‌ مقصود علی‌ مجلسی‌، رساله‌ تشویق‌ السالكین‌ ، [تهران‌ ] 1375 ش‌؛ همو، عین‌الحیات‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ 1376 ش‌؛ محمدتقی‌بن‌ مقصود علی‌ مجلسی‌، رساله‌ تشویق‌السالكین‌ ، [تهران‌ ] 1375 ش‌؛ محمد فضل‌اللّه‌، عمده‌ المقامات‌ ، چاپ‌ بهادرخان‌ زكریاجان‌، كابل‌ [?1355 ش‌ ]؛ محسن‌ مدیر شانه‌چی‌، «حضور و نفوذ كبرویه‌ در خراسان‌»، در مجموع‌ مقالات‌ همایش‌ علمی‌ ـ بین‌ المللی‌ بزرگداشت‌ شیخ‌ نجم‌الدین‌ كبری‌ ، همان‌؛ محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌[ ? 1318 ]؛ حسین‌ منجمی‌، مبانی‌ سلوك‌ در سلسله‌ خاكسار جلالی‌ و تصوف‌ ، تهران‌ 1379 ش‌؛ عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌رازی‌، مرصادالعباد، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ 1352 ش‌؛ عزیزالدین‌بن‌ محمد نسفی‌، مجموعه‌ رسائل‌ مشهور به‌ كتاب‌ الانسان‌ الكامل‌، چاپ‌ ماریژان‌ موله‌، تهران‌ 1341 ش‌؛ عبدالواسع‌بن‌ جمال‌الدین‌ نظامی‌ باخرزی‌، مقامات‌ جامی‌: گوشه‌هایی‌ از تاریخ‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ خراسان‌ در عصر تیموریان‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ 1371 ش‌؛ جواد نوربخش‌، گلستان‌ جاوید، [تهران‌] 1373 ش‌؛ رضاقلی‌بن‌ محمدهادی‌ هدایت‌، تذكره‌ ریاض‌العارفین‌ ، چاپ‌ مهرعلی‌ گركانی‌، تهران [1344 ش‌ ] ؛ مسعود همایونی‌، تاریخ‌ سلسله‌های‌ طریقه‌ نعمه‌اللهیه‌ در ایران‌ از سال‌ 1190 هجری‌ قمری‌ تا سال‌ 1399 هجری‌ قمری‌ ، [تهران‌ ] 1358 ش‌؛ جلال‌الدین‌ همائی‌، مولوی‌نامه‌: مولوی‌ چه‌ می‌گوید؟ ، تهران‌ 1369 ش‌؛

A. Bausani, "Religion in the Saliuq period", in The Cambridge history of Iran , vol.5, ed. J. A. Boyle, Cambridge 1968; EI 2 , s.v. "Iran. VI : Religions" (by J. T. P. De Bruiin); Sachiko Murata, Chinese gleams of sufi light: Wang Tai-yus Great learning of the pure and real and Liu Chih's Displaying the concealment of the real realm , with a new translation of Jamis Lawaih from the Persian by William C. Chittick, New York 2000; Bernd Radtke, "The concept of wilaya in early Sufism", in The Heritage of Sufism , vol. 1, ed. Leonard Lewisohn, Oxford: oneworld, 1999.

/ شهرام‌ پازوكی‌ /

دفتر دوم کتاب "مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی" با عنوان کیمیای خیال نوشته "حسن بلخاری قهی" توسط پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی سوره مهر منتشر شد.

قوه خیال و عالم مثال، بازگشتگاه صور تجویدی هنر اسلامی، تجلی رنگ و نور در نگارگری ایرانی و معماری اسلامی، هندسه مقدس در معماری قدسی و نقد آرای خانم نجیب اوغلو در رد نظر سنت گرایان عنوان فصل‌های هفتم تا دهم این کتاب است.

"بنیان شناسی عالم خیال در قرآن" عنوان یکی از مطالب درج شده در این کتاب است که در بخشی از آن می‌خوانیم: نمی‌توان به صورت قطع و یقین تعیین کرد، اعتقاد به عالم مثال یا عالم صور و خیال و نیز بروز تعابیری چون اقلیم هشتم یا جابلقا و جابلسا در چه زمانی در تمدن اسلامی رخ نمود. اما به یقین می‌توان از تاثیر آیات قرآن و نیز برخی روایات حضرت رسول اکرم (ص) و حتی در مواردی ائمه شیعه (ع) در ظهور اندیشه عوالم فراتر از عالم ماده و نیز مراتب آن سخن گفت. در قرآن کریم که بدون شک بزرگترین منبع الهام عرفا و حکمای اسلامی در شرح و بسط مفاهیم حکمی و عرفانی و نیز تشریح عوالم فراتر از عالم ماده و مراتب آن بوده، صورتگری حق در آیاتی چون آیات سوره حشر که خداوند را مصور می‌خواند و نیز در آیاتی که خداوند خود را صورت بخش انسان‌ها می‌داند، ظهوری بارز دارد.

"فانوس خیال در اندیشه‌های امام محمد غزالی" از دیگر موضوع‌های ارایه شده در این کتاب است که در آن آمده است: از دیدگاه غزالی نور حقیقی منحصر به خدا است و کاربردن این کلمه در غیر ذات او مجاز است و به هیچ وجه حقیقت ندارد. از دیدگاه او نور سه معنا دارد، معنایی نزد عوام، معنایی نزد خواص و معنایی نزد خواص خواص.

غزالی در مقابل این شبهه که چرا نور خدا به آسمان‌ها و زمین اضافه شده پاسخ می‌گوید که خداوند نور اول، قائم بالذات و منبع تمامی نورهاست و بدین دلیل که سراسر زمین و آسمان‌ها را انوار حسی و عقلی فراگرفته است، عالم همه مظهر اوست. خیال در ذهن و زبان شیخ اشراق، خیال در حکمت ابن عربی، خیال و زیبایی در اندیشه‌های صدرای شیرازی، نور در آیینه مذاهب، فانوس خیال در اندیشه‌های امام محمد غزالی، تجلی نور در نگارگری ایرانی اسلامی، تجلی رنگ در هنر اسلامی، رنگ در اندیشه عرفانی نجم‌الدین کبری و رنگ در اندیشه عرفانی نجم رازی عنوان دیگر مطالب درج شده در این کتاب است.

بنا بر گزارش ایرنا، در این کتاب همچنین مطالبی چون رنگ و نور در اندیشه عرفانی علاء الدوله سمنانی، رنگ و نور در المناظر ابن هیثم، قدر در قرآن، قدر و هندسه، هندسه مقدس در معنا و معماری و منابع و بنیان‌های هندسه مقدس دیده می‌شود. کتاب مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی در دو هزار نسخه به چاپ رسیده است.

اقوال مختلف فقهاء در مورد اجراي حدود

در عصر غيبت

- دفتر آیت الله العظمی صانعی

بسمه تعالي

با توجه به انتشار نظريه عدم جواز اجراي حدود در زمان غيبت امام معصوم (عليه السلام) و تماس هاي برخي روحانيون معظم و اساتيد و دانشجويان مکرم در ارتباط با مباني فقهي اين نظريه، لازم است با توجه به فقهي بودن مسئله فوق، به مباني مختلف اين مسئله فقهي به صورت اختصار اشاره گردد تا در سايه مباحث علمي و فقهي در حوزه ها و دانشگاه ها بيش از پيش بر غناي اين بحث افزوده گردد.
در ارتباط با اجراي حدود در زمان غيبت چهار قول وجود دارد:
1- قول به عدم جواز اجراي حدود در زمان غيبت امام معصوم (عليه السلام) و اختصاص آن به زمان حضور آن حضرت که قائلين به اين قول عبارتند از:
الف: محقق حلي در شرايع ـ که از آن تعبير به قرآن الفقه گرديده ـ قول به جواز اجراي حدود در زمان غيبت را تضعيف نموده و از آن تعبير به « قيل» آورده و فرموده است: «قيل: يجوز للفقهاء العارفين اقامة الحدود في حال غيبة الامام عليه السلام» (1) همچنين صاحب جواهر مي فرمايد :(2) علامه حلي (3) در برخي کتبش در بحث اجراء يا عدم اجراء، توقف نموده است.
ب: دو فقيه بزرگوار ابن زهره و ابن ادريس همان طرز که در کتب فقها نقل شده است، قائل به عدم جواز اجراء حدود در زمان غيبت بوده اند .(4)ج: فقيه متقي و پرهيزگار معاصر حضرت آيت الله العظمي حاج سيد احمد خوانساري (قدس سره) در کتاب گرانسنگ جامع المدارک .(5)
2- قول به عدم جواز اجراي حدود در زمان غيبت و جايگزيني تعزير به جاي آن که قائل به آن، محقق شهير، ميرزاي قمي (قدس سره) در دو موضع از کتاب جامع الشتات (6) اين قول را اختيار نموده اند و ناگفته نماند بنابر اين قول، استدلال مثل علامه در مختلف (7) و شهيد ثاني در مسالک (8) و غير آنها که براي جواز اجراي حدود در زمان غيبت، به اشاعه فساد و فحشاء و معاصي در صورت عدم اجراي حدود، تمسک نموده اند، پاسخ داده مي شود چرا که تعزير که عمده مجازاتهاي اسلام است راهي براي جلوگيري از فساد و فحشاء همانند حدود مي باشد.
3- قول به جواز اجراي حدود در زمان غيبت امام معصوم (عليه السلام) به شرط اثبات آن از طرق خاص شرعي مذکور در شرع انور، اين قول مختار حضرت آيت الله العظمي صانعي مي باشد و عيناً متن استفتاء از معظم له ـ که در جلد 1 کتاب استفتائات قضايي (9) آمده است ـ آورده مي شود:

پرسش: آيا اجراي حدود الهي اختصاص به زمان معصوم (عليه السلام) دارد يا خير؟ چرا؟

پاسخ: برخي از فقها را عقيده بر آن است كه اختصاص به زمان معصوم (عليه السلام) دارد، به خاطر شك در شرطيت حضور و لزوم اجرا به يد امام (عليه السلام) و اصل با فرض شكّ بر عدم جواز است و آنان ظاهراً معتقدند كه در زمان غيبت ولو در موارد حدود، بايد با تعزير، جلوي مفاسد گرفته شود و البته به نظر اين جانب تبعاً للمشهور، اختصاص به زمان حضور ندارد و اطلاق ادلّه اش دليل بر عموميت است؛ و ناگفته نماند كه با توجه به محدود بودن موارد حدود و با توجه به نظر اين جانب تبعاً لغير واحد من الاصحاب كه در امور عرضيه بيش از دو راه اثبات وجود ندارد: يكي، چهار مرتبه اقرار ناشي از وجدان ديني و با كمال رضايت و اختيار، دوم، با شهادت چهار شاهد عادل، آن هم به نحو خاص كه غالباً بلكه دائماً در ازمنه مختلف مخصوصاً امروزه غير قابل تحقق است؛ به نظر مي رسد كه اسلام بيشتر مايل به ثابت نشدن سبب حد در امور عرضيه بوده و هست، و مي خواسته امور عرضيه مستور بماند و بر فرض معلوم شدن هم به نحوي معلوم شود كه به تعزير اكتفا گردد.(براي اطلاع بيشتر مي توانيد به ساير استفتائات در صفحات 81-83 مراجعه فرماييد.) 16/9/80

4- جواز اجراي حدود در زمان غيبت به طور مطلق و لو آن که با علم قاضي ثابت گردد، اين مبنا مختار برخي فقهاء معاصر مي باشد.

و ناگفته نماند که در بحث قانون گذاري و اجرا هر يک از اين فتاوا مي تواند مورد لحاظ قانون گذار قرار گيرد؛ زيرا آنچه در قانون اساسي در اصل چهارم (10)- که تأمين کننده و پشتوانه محکمي براي اسلامي بودن قوانين مي باشد- آمده، مطابقت با موازين اسلامي است و نه فتوايي خاص، بنا بر اين هيچ يک از اين فتاوا و قوانين منطبق بر آن را ( در صورت تصويب ) نمي توان خلاف موازين شرع دانست و نمايندگان محترم مجلس شوراي اسلامي مي توانند با استناد به فتواي فقيه بزرگي مانند ميرزاي قمي (قدس سره) قانون عدم جواز اجراي حدود در زمان غيبت و جايگزيني تعزير به جاي آن را تصويب نمايند.

معاونت تحقيقات مؤسسه فقه الثقلين
گروه فقه و اصول

==============
1 - شرايع الاسلام. ص 96. چاپ سنگي
2 - جواهرالکلام. ج 21. ص394
3 - المنتهي. ج2. ص194.چاپ سنگي
4 - جواهرالکلام. ج 21. ص394
5 - جامع المدارک. ج1. ص 60 ـ57
6   - جامع الشتات. ص 731 و 713. چاپ سنگي
7   - مختلف الشيعه. ج4. ص 478
8   - مسالک الافهام . ج1. ص 127. چاپ سنگي
6   - استفتائات قضايي جلد1 صفحه 82 سوال 66
10 - كليه‏ قوانين‏ و مقررات‏ مدني‏، جزايي‏، مالي‏، اقتصادي‏، اداري‏، فرهنگي‏، نظامي‏، سياسي‏ و غير اينها بايد بر اساس‏ موازين‏ اسلامي‏ باشد. اين‏ اصل‏ بر اطلاق‏ با عموم‏ همه‏ اصول‏ قانون‏ اساسي‏ و قوانين‏ و مقررات‏ ديگر حاكم‏ است‏ و تشخيص‏ اين‏ امر بر عهده‏ فقها شوراي‏ نگهبان‏ است‏.

افراط و تفريط در اقتصاد

دکتر بیژن بیدآباد

نگرشى در باب اخلاق و اقتصاد
نيات افراد منشأ تشكيل شاكله فردى است و در جامعه شاكله افراد شاكله اجتماع را شكل مى دهد. اگر شاكله اجتماع بر اساس قانونگذارى يا استمرار عادت محدود شود يا تغيير يابد عملاً نيات هم تغيير مى يابند. القاء يك فكر يا روش دفعتاً سبب جارى شدن آن نمى شود، بلكه ضامن مداومت يك فكر يا روش آن عرف و عادتى است كه در جامعه ايجاد مى شود. لذا براى اينكه شاكله اجتماع تغيير يابد بايست روش صحيح را در عرف و عادت افراد نهادينه نمود. اين موضوع دنباله بحث را به مبحث اخلاق و تربيت مى كشاند. تهذيب اخلاق از خُلق انسانى كه ملكه اى است در وجود فرد و مسلّط است بر قواى او و افعال از آن ناشى مى شود، گفت وگو مى نمايد. خُلق به دو قسم طبيعى غير قابل تغيير و عادى كه به عادت و ممارست تغيير مى يابد تقسيم مى شود. با اشاره به جزئيات قوا و صفات انسانى به بررسى اصول اخلاقى در اقتصاد اخلاق مى پردازيم كه مى توانند نقش اساسى در اصلاح شاكله اجتماع داشته باشد. از لحاظ اقتصاد نئوكلاسيك انسان خوشحال انسانى است كه مصرف بيشترى داشته باشد. و اين موضوع مترادف اين است كه بشر تمام انرژى خود را صرف توليد و سپس مصرف كالا نمايد. ولى اقتصاد اخلاق پارادايمى مطرح مى نمايد كه آيا بشر براى اين هدف خلق شده است در دنباله مباحث به اين موضوع اشاره مى شود كه چنانچه آموزه هايى كه از دين و مذهب در اقتصاد منبعث مى شود و اخلاق اقتصادى را تشكيل مى دهد مى تواند منجر به اصلاح شاكله اجتماع شود و بسيارى از مضار فعاليتهاى اقتصادى كاسته خواهد شد. و شره و خمود اقتصادى به اعتدال اقتصادى كشانده مى شود.
طبيعت بشر آميخته اى از توجهات به تن و توجهات روح است، برعكس حيوان كه استعداد توجه به روح در او كمتر است و به شعور خود مشعر نيست انسان توانايى ادراك به ادراك خود را دارد و از لحاظ رفتارى اين تمايز بزرگترين تفاوت را بين او و حيوان بوجود آورده است. يعنى حيوان مى داند چه بايد كند اما انسان مى تواند بداند كه چه بايد بكند. لذا حيوان بطور غريزى تمام رويه ها و علوم لازم براى زندگيش در ذهن وى قرار داده شده است. ولى انسان در بدو تولد كاملاً جاهل است و بايد با توانايى شعور خود پى به دانش و رويه هاى لازم براى زندگى ببرد.
بر اين اساس تكليف بشر از ساير موجودات متفاوت است، حيوان به دليل فوق احتياج به تشريع ندارد و شريعت رفتارى وى قبلاً براى او مهيا و آماده و در او نهادينه شده و حيوان طبق آن به اين شريعت عمل مى نمايد. ولى بشر احتياج به اين دارد كه رفتار خود را تنظيم و تدوين نمايد. براى تدوين رفتار الا و لابد بايد هدف معلوم باشد. در غير اين صورت نمى توان تشريع يا قانونگذارى نمود. هدف تشريع معمولاً منتج از كيفيت استنباط و ادراك قانونگذار است. اگر قانونگذارى يا تشريع توسط افراد جامعه صورت گيرد معمولاً هنجارهاى اجتماعى تشريع مى شوند. يعنى آنچه كه مورد علاقه فرد و نتيجتاً عموم افراد و نتيجتاً جامعه مى باشد قانون مى شود. بشر خاكى معمولاً توجه به تمايلات تن دارد زيرا غريزه حيات خوددوستى و خودگرايى را به او آموخته، نتيجتاً قواى شهويه و غضبيه او آنچه كه ملايم است جذب و منافر را دفع مى كند. پس آنچه كه ملايم تن است و آنچه كه مغاير تن است تشريع مى گردد و قانون مى شود. اين تشريع با ميزان توجه بشر به فكرت پايان بين او تغيير مى كند، هرآينه هرگاه عمر خود را در زوال بيند بُعد معنوى تشريع را بيشتر مى كند و هرگاه لذات جسمانى در او زياد مى شود به گسترش خوديت خود مى پردازد.
انبيا و اوليا و حكما الهى در تشخيص اين كه چه بايد كرد تا افراط و تفريط منتفى شوند اقدام به وضع قوانين شريعت نمودند و در هر ازمنه اى بنا بر خصوصيات زمان و مكان اقدام به تأسيس يا امضاى قوانين نمودند كه رفتار مردم جامعه را به تعادل كشانند. هر جا كه مردم جوامع از اين حد تعادل به افراط و تفريط كشيده شدند دچار آسيب گرديدند. مظاهر اين آسيب در جميع رفتارهاى انسانى افراد و جوامع قابل مشاهده است ولى موضوع ما در اين مقوله افراط و تفريطى است كه در اقتصاد آن را مشاهده مى كنيم. بشر عصرحاضر بنا بر مقتضيات تن خود اصل اصالت لذت را از هزاره هاى پيش هدف خود قرار داد. رسولان الهى همه سعى كردند اين رفتار افراطى را به تعادل كشانند. كتب آسمانى اعم از قرآن و تورات و اناجيل و متون اديان غيرابراهيمى در شرق و غرب زمين نيز همه دلالت بر مبارزه رسولان الهى با هنجارهاى جامعه دارد. هنجارها يا نُرمها از لحاظ جامعه شناسى به رفتار غالب و عمومى جامعه گفته مى شود و هنجارها موجب تعريف ارزش در جامعه مى شوند. اگر هنجار در جامعه، افراط در لذت گرايى باشد افراط كاران صحيح العمل شناخته مى شوند و اگر تفريط در زهد باشد تفريط كاران تقديس مى شوند. جوامع بر اساس اين هنجارها ارزشها را تعريف و شاكله اجتماع شكل مى گيرد. در تعريف نيت و شاكله مى فرمايند: در رفتار فرد نيت و شاكله اساس بروز رفتار است. نيت همان تصميم فرد است. شاكله آن چيزى است كه فكر فرد را شكل مى دهد.
در تفسير بيان السعاده فى مقامات العباده در تفسير آيه «كُلّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ» آمده است : ««قُلْ كُلّ» بگو همه از خدا و افراد بندگان «يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ» برحسب شاكله خود عمل مى كنند، يعنى هر شاكله مشتمل بر نيّتى است و نيّت شكل دهنده حال انسان و مقام او و طبيعت اوست. يا به اين معنى كه هر كس عملش را بر نيّتش بنا مى كند و فعليّت نفس او شاكله حال او و مقام اوست. بدانكه انسان برحسب فعليّت بشريَّتش داراى يك نوع واحد است و بر او حدّى واحد است، ولى برحسب باطن بالقوّه انواع متباينى است و براى هر نوعى حدّى است غير حدّ ديگر. پس آنگاه كه بالفعل برحسب باطن نوعى مى شود، مثلاً وقتى انسان بالفعل يكى از درندگان، چهارپايان، شياطين يا انسان كه مشتمل بر انواع ملايكه است بشود هر وقت بخواهد عملى در صور عبادات و معاصى و مباحات انجام دهد آن صورت را پيش خود متمثل مى كند و به واسطه تمثّل آن صورت قصد به آن فعل مى نمايد آنچه كه بالفعل حقيقت آن عمل است به كمال وجود پيدا مى كند. و اين صورت و اين قصد نيّت فعل است، و او در حين عمل مشتمل برآن است و برمبناى او عمل قرار مى گيرد، مثلاً انسانى كه خودپسند است يا رياكار وقتى بخواهد نماز بخواند صورت آن را پيش خود متمثّل ساخته و به آن عمل قصد مى كند، به واسطه اين صورت نفس خودش را زينت دهد برآنچه كه گمان مى كند پيش مردم ممدوح است. پس نماز را انجام مى دهد كه مشتمل بر نيَّت اين مشاكله است و آن بالفعل آن است و آن نوع خودپسندى است مثلاً همانند طاووس. به عبارت ديگر عملش را بر اساس قصد خود قرار مى دهد و او قصد تزئين نفس خودش را دارد كه شاكله حال او و فعليّتش مى باشد. و چنين است شاكله حقّ اوّل تعالى شأنه اولاً و بالذّات صفات جماليه او از رحمت، جود، احسان، عفو، صفح و غفران،پس عمل او در قصد اوّل جز همين نيست، ولكن گاهى برحسب قابليّتها و با قصد ثانى و بالعرض قهر، غضب و انتقام مى شود. و معنا (ى آيه) اين است كه: به آنها بگو كه خداوند بر شاكله رحمت و احسان عمل مى كند و شما نيز بر شاكله خود عمل مى كنيد به نحوى كه رحمت الهى را رضا يا غضب قرارميدهد. «فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِيلاً» يعنى كه همه بر شاكله خود عمل مى كنند، و شاكله از امور غيبيه باطنيه است و صورت عمل به آن معبر نيست، پس كسى كه صورت عمل را اختيار مى كند ممكن است برحسب شاكله اختيار نشده باشد، بلكه مختار كسى است كه خدا را اختيار مى كند. كه همانا پروردگار شما برآن كس كه راه يافته است داناترست. پس «فا» داخل بر چيزى شده كه جانشين جزاى شرط مقدّر است خصوصاً بر تفسير«الْإِنسَانِ» مذكور در قوله «وَ إِذَآ أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنسَانِ» و در ثانى اين منافاتى با اين تعميم آيه به جميع مواردى كه صدق مى كند ندارد، همچنان كه شأن جميع آيات چنين است. چه مقصود بالذّات از ذكر خيرات على(ع) و از ذكر شرور دشمنان او بالتّبع با تعميم آن به جميع مواردى كه صدق مى كند باشد.»
نيات افراد در اجتماع در درون تك تك افراد است و شاكله فرد را تشكيل مى دهد و شاكله افراد جامعه شاكله اجتماع را شكل مى دهد كه اين شاكله اجتماع به نوعى همان هنجارهاست. اگر شاكله اجتماع بر اساس قانونگذارى محدود شود عملاً نيات هم تغيير مى يابند. اين موضوع اساس روش اصلاح جامعه از طريق تقنين مى باشد. براى اين كار بايد شاكله جامعه را نسبت به مسائل مختلف اصلاح كرد. اصلاح اين شاكله از طريق تربيت فردى نيز قابل حصول و انجام است. براى مثال اگر شاكله اجتماع به گونه اى تغيير يابد كه انسان دوستى را به جاى خوددوستى جايگزين كند، نيت انسانها هم تغيير مى كند و رفتارها عوض مى شوند. روش تغيير شاكله از لحاظ علوم اجتماعى، وضع قوانين است. قوانين و احكام در ارتباط با اعمالى صورت مى گيرد كه مستوجب جزا يا پاداش هستند. در حيطه خارج از احكام تشريعى بسيارى از موارد وجود دارد كه اساس شاكله اجتماع را تشكيل داده ولى مد نظر قانونگذار نيست و آن اعمال مستوجب جزا يا پاداش هم نيست. اين قبيل رفتار در حيطه اخلاق قرار مى گيرند. اخلاق شامل مجموعه اى از معيارها مى شود كه سبب اعتدال در رفتار انسانها مى گردد. مسائلى كه در حيطه اخلاق قرار مى گيرند با استقبال فرد از آنها قابليت تحقق مى يابند و به حكم و الزام جارى نمى گردند. لذا براى قبول تعاليات اخلاقى فرد بايد با رضايت خاطرآن را بپذيرد. مسلماً القاء يك فكر يا روش دفعتاً سبب جارى شدن آن نمى شود، بلكه همانطورى كه مى فرمايند : «ضامن مداومت يك فكر يا روش آن عرف و عادتى است كه در جامعه ايجاد مى شود.» لذا براى اينكه شاكله اجتماع تغيير يابد بايست تلاش نمود كه با استفاده از آموزه هاى تربيتى روش صحيح را در عرف و عادت افراد نهادينه نمود. اين موضوع دنباله بحث را به مبحث اخلاق و تربيت مى كشاند.
«اخلاق» جمع «خُلق» و «خُلُق» است و در لغت به معناى سجيه، سرشت و صفات باطنى آمده است. در نظر علماى اخلاق، «خلق» سجيه و سرشتى است كه در نفس ملكه شده است و افعال بدون نياز به فكر و تامل با اتكا به اين تخلق از فرد صادر مى شود. لذا گزاره اخلاقى را گزارهاى تعريف مى نمايند كه مسنداليه آن، فعل ارادى اختيارى انسان، و مسند آن يكى از هفت مفهوم «خوب، بد، بايد، نبايد، ثواب، خطا و وظيفه» باشد. لذا چنانچه مسند افعال به سمت تعالى بشرى متوجه گردد افعال به همين سمت برمى گردد. لذا از اين رو تربيت عامل مهم تعالى جامعه مى شود. تربيت مى تواند به ابناى بشر اضافاتى را متعلق گرداند. تربيت از ريشه ربو و از باب تفعيل و به معناى زيادت و فزونى و تربيت به معناى فراهم كردن زمينه اضافات پرورش است. الزامات تربيت وجود مربى است كه فرموده اند: كسى كه حكيمى او را راهنمايى نمى كند، هلاك مى شود. و اگر مربى ناآگاه باشد هم به خود يعنى مربّى و هم به مربّا هر دو آسيب مى رساند. بر اين اساس است كه اميرالمؤمنين (ع) مى فرمايد: «لغزش دانشمند، مانند واژگونى كشتى است، هم غرق مى كند و هم غرق مى شود.»
دكتر بيژن بيدآباد- استاد دانشگاه
منبع: روزنامه ایران

تصویری از جناب آقای سید مرتضی محجوبی

(رشیـــــــــد عـلــــــــی)

با تشکر از وبلاگ خورشید حق۲

تصویر از جناب آقای حاج یوسف مردانی

(درویش صدقعلی)

در حسینیه سیدالشهداء کرج

با تشکر از وبلاگ خورشید حق۲

از سلسه فرمایشات حضرت آقای مجذوبعلیشاه

کافرم کردی و گفتی که مسلمان شده ای

بنده ام کردی و گفتی که سلیمان شده ای

دستم از کار کشیدی که تو فارغ بنشین

عاشقم کردی و گفتی که تو سلطان شده ای

سالها قبله ی من روی تو بود و دیشب

دیدم از روی برون آمدی و جان شده ای

من که نه کافر و نه مومن ونه عیسویم

تو چرا قبله ی این رند پریشان شده ای؟

گر ترا خانه بود کعبه چرا پیش منی

از چه هم صحبت این بی سر و سامان شده ای؟

تو که از جام و می ومطرب و نی بیزاری

از چه رو همدم این مست غزلخوان شده ای؟

دوش گفتـــــم به سر دار بگویم اســــرار

گفت حامد مگر از عهد،پشیمان شده ای؟

شعر از حامد کرمانی(دکتر مصطفوی)

http://emtedaad.blogfa.com/

چنــد استفتـــاء از مراجع اعلام درخصوص به آتش

کشیدن و هجـــوم وحشیـــــانه به حســینیــه دراویــش

نعمت اللـــهی گنابــادی در شهــر " قــــــــــم "

استفتـــاء از آیت الله طباطبایی (دامه افاضاه)امام جمعه اصفهان

درباره هجـــوم وحشیـــــانه افراطیون به حســینیــه دراویــش نعمت

اللـــهی گنابــادی که در شهــر " شریعــت قــــم ":

استفتـــاء از آیــت الله ناصـــری (دامه افاضاه) درباره هجـــوم

وحشیـــــانه افراطیون به حســینیــه دراویــش نعمت اللـــهی

گنابــادی که در شهــر " شریعــت قــــم ":

استفتـــاء از آیت الله سید جلال طاهری(دامه افاضاه)درباره هجـــوم

وحشیـــــانه افراطیون به حســینیــه دراویــش نعمت اللـــهی

گنابــادی که در شهــر " شریعــت قــــم ":

استفتـــاء ازآیت الله حاج حسینعلی مـنتـظــــری (دامت برکاته)

درباره هجـــوم وحشیـــــانه افراطیون به حســینیــه دراویــش نعمت

اللـــهی گنابــادی که در شهــر " شریعــت قــــم ":

استفتـــاء ازآیت الله ناصر مکارم شیرازی (دامت برکاته) درباره

هجـــوم وحشیـــــانه افراطیون به حســینیــه دراویــش نعمت اللـــهی

گنابــادی که در شهــر " شریعــت قــــم ":

استفتـــاء ازآیت الله ناصر مکارم شیرازی (دامت برکاته) درباره

هجـــوم وحشیـــــانه افراطیون به حســینیــه دراویــش نعمت اللـــهی

گنابــادی که در شهــر " شریعــت قــــم ":

استفتـــاء ازآیت الله حاج حسینعلی مـنتـظــــری (دامت برکاته)

درباره هجـــوم وحشیـــــانه افراطیون به حســینیــه دراویــش نعمت

اللـــهی گنابــادی که در شهــر " شریعــت قــــم ":

استفتـــاء آیت الله مظاهری ( دامه افاضاه) درباره

هجـــوم وحشیـــــانه افراطیون به حســینیــه دراویــش نعمت

اللـــهی گنابــادی که در شهــر " شریعــت قــــم ":

باتشکر از وبلاگ به نام عشق...

گزارش ویژه از وضعیت دراویش نعمت اللهی گنابادی در کرج-

مجذوبان نور در مطلب اختصاصی خود در خصوص حسینیه دراویش کرج نوشت:

به گزارش خبرنگار مجذوبان نور، حسینیه دراویش نعمت اللهی گنابادی کرج با قدمت بیش از 30 سال در برگزاری مجالس مذهبی در معرض تخریب قرار دارد. بنابراین گزارش، کمیسیون ماده صد شهرداری منطقه دو کرج با صدورحکم اعاده حسینیه به وضعیت سابق و تعیین ضرب الاجل دو ماهه در نظر دارد در 23 اردیبهشت ماه سال جاری اقدام به تخریب این حسینیه نماید.

درویشان این سلسله که به «فقرا» مشهور هستند در نامه‌های سرگشاده به محضر مقام معظم رهبری و حجت الاسلام هاشمی رفسنجانی خواستار جلوگیری از این اقدام غیر اسلامی شهرداری کرج شده‌اند. فقرای نعمت اللهی در این نامه‌ها، نفوذ عده‌ای ناآگاه و نادان در پیکره حکومت اسلامی را که هدفی جز دین زدایی ندارند را عامل ایجاد اختلافات و وقایع مختلف به وجود آمده این سلسله در سال جاری و گذشته عنوان کرده و خواستار اجتناب از ایجاد وحشت عمومی گروهی از مومنین و مسلمین در حکومت اسلامی ایران شده‌اند. در این نامه‌ها، ضمن اشاره به وقایع تخریب معابد اسلامی نظیر حسینیه فقرای این سلسله در شهر قم و بروجرد، تفرقه میان مسلمین و بر هم زدن امنیت جامعه و اقدام به تهدیدات بر علیه مسلمین جرم و گناه عنوان شده است. یکی از مشایخ سلسله نعمت اللهی که شیخ کرج است طی نامه‌ای به حجت الاسلام هاشمی رفسنجانی عامل این تهدیدات و درگیریها در کرج و سایر شهرها را ، همان دستی که درس سوره حمد بنیانگزار نظام اسلامی را تعطیل کرد،‌عنوان کرده است.

آقای یوسف مردانی شیعیان حقه نعمت اللهی را مصداق مسلمانان واقعی و کسانی که در نماز دائم هستند عنوان کرده و تکفیر و تهاجم به این افراد و اماکنی که در آن عبادت می‌کنند را عامل ضربه‌ای دیگر به حیثیت و شرف ایران اسلامی دانسته و خواستار دفع و رفع ظلم و ستم نسبت به حسینیه کرج و فقرای این سلسله شده است.

وکیل پایه یک دادگستری فرشید یداللهی در گفتگو با خبرنگار ما اقدام شهرداری کرج را غیر قانونی عنوان کرده است. ید اللهی گفت : رأی کمیسیون ماده صد شهرداری کرج مورخ 25 دیماه سال 86 مغایر با موازین وملاک عملهای شهری است.

وی ادامه داد: استناد کمیسیون ماده صد شهرداری کرج مبنی بر ساخت حسینیه بدون پروانه ، نقشه و مغایرت آن با اصول و ضوابط و اینکه تجمیع پلاکها و استفاده آنها به صورت مکان مذهبی (حسینیه) خلاف ضوابط شهرسازی و طرح تفضیلی است ، غیر قانونی می‌باشد.

یداللهی اظهار داشت: ملک مورد نظر موقوفه خاص بوده و صورتمجلس ثبتی و سند رسمی آن صادره از اداره ثبت اسناد به صورت 6 دانگ یک حسینیه می‌باشد ، بنابراین قطعات تفکیکی گذشته (مطرح شده در کمیسیون ماده صد) منتفی و تمسک بلادلیل به پایانکارهای منتفی سابق و تراضی و اعمال مجازات بر خلاف سند رسمی ، خلاف مقررات مواد 70. 22. و 73 قوانین ثبتی کشور و محکوم به بطلان است.

وی اضافه کرد: ادعای تغییر کاربری ملک فوق نیز خارج از صلاحیت کمیسیون است چرا که چنین خلافی زمانی تحقق می‌یابد که بر خلاف مندرجات پروانه ساختمانی ، در منطقه غیر تجاری محل کسب یا پیشه یا تجارت دایر شود و به فرض محال تغییر کاربری مسکونی به مذهبی یا هر استفاده دیگری از فضای مسکونی در صلاحیت کمیسیون ماده صد نیست.

یداللهی ضمن توضیح در خصوص سایر دلایل کمیسیون ماده صد کرج گفت: طبق ضوابط اعلامی طرح تفضیلی و بند چ صفحه 19 دفترچه ضمیمه و طرح توسعه و عمران شهر کرج در کاربری‌های مسکونی و مختلط تجاری- اداری ، ایجاد بناهای مذهبی مشروط بر اینکه تجاری نبوده و دسترسی آنها از خیابان اصلی نباشد ، مجاز و بلامانع است.

وی افزود : این حسینیه در حاشیه مسیر اصلی قرار ندارد و استفاده تجاری نیز از بناهای آن صورت نمی‌گیرد و شکایتی نیز از سوی اهالی منطقه مبنی بر ایجاد مزاحمت صورت نگرفته است. یداللهی با ارائه مستندات قانونی دیگر از جمله رعایت اصول فنی و ایمنی و پرداخت فیش‌های آب ، برق، گاز و نوسازی املاک به نام حسینیه نعمت اللهی کلیه اتهامات از این حسینیه را رفع کرد. و حکم این کمیسیون مبنی بر رفع خلاف را دستآویزی برای افراد معاند به سلسله نعمت اللهی عنوان نمود.

در پستهای قبلی خبر فرمان اجازه نماز جناب آقای کاوه ای در شهر کاشان به اطلاع رسید.متن فرمان تقدیم خواننذگان محترم وبلاگ سیمرغ ۱۲۱ میگردد.

متن فرمان ایشان به شرح ذیل می باشد:

هو

121

برادر مکرم آقای حسین کاوه ای نوش آبادی؛

پس از سلام خدمت شما و همه مؤمنین کاشان. به منظور اینکه از فیض نماز جماعت برخوردار شوند، شما در جلسات فقری کاشان و توابع مجاز هستید که درخواست مؤمنین را برای اقامه جماعت لبیک گفته و در موقع تعقیبات از فقیر یادی بفرمائید.

دکتر نورعلی تابنده مجذوبعلیشاه

5 جمادی الاولی 1429

22/2/1387

لايــــحـه تقـــديــــمي بـه ديـــــوان عـدالـــــت اداري مـبــني بــــــر

سـؤ غرض شـــــــــهرداري كـــــــــرج در اعــــــــــلام حـكـــــــم حسيـــــنيه دراويـــش گنــــابــــــادي كــــــــرج

۱

۲

۳

۴

برگرفته از وبلاگ قانون ودراویش

آدرس جدید وبلاگ واما عشق...

یاران ایمانی وبلاگ (( واما عشق...)) که اخیرا توسط متحجرین فیلتر شده بود. با آدرس جدید مجددا راه اندازی شد. جهت استفاده از مطالب این وبلاگ به این آدر س مراجعه فرمایید.

http://sufianebasafa121.blogfa.com /

صدور اجازه اقامه نماز جماعت توسط

حضرت آقای مجذوب علیشاه(ارواحناه فداه)

صدور اجازه اقامه نماز جماعت درشهر کاشان

یکشنبه مورخه ۲۲/۲/۱۳۸۷

حضرت آقای حاج دکتر نورعلی تابنده مجذوب علیشاه(ارواحنا فداه)طی حکمی آقای کاو ه ای نوش آبادی راجهت اقامه نماز در شهرکاشان معین فرمودند.

امید است که این رحمت شامل حال همه فقرا در سراسر میهن عزیزمان گردد.

وبلاگ رسوای "خرقه " که از هیچ دروغ وتهمتی فروگذار نبوده تا در قبال مزد خود شرف و ناموس خود را به حراج بگذارد.اینبار نیز با درج تصویر آقا رضا تابنده وآقا رحمت الله بافته های ذهن معجوج اش را را یافته قلمداد کرد والقصه... که سایت مجذوبان نور از این فتنه جدید دشمنان عرفان و تصوف پرده برداشت!

!

تکذیبیه و افشاگری - اختصاصی مجذوبان نور

سایت مجذوبان نور :چندی قبل در یکی از وبلاگ های زنجیره ای معاندین تصوف که کاری به جز لجن پراکنی و جو سازی علیه دراویش ندارند مطلبی را در یکی از پستهای خود با عنوان پشت پرده ی فرقه ها به همراه انتشار عکسی از فرزندان محترم و مکّرم حضرت آقای محبوب علیشاه(قدّس سره الشریف)به همراه دوتن از برادران ایمانی ما منتشر نمود که این عزیزان با ارسال ایمیل و نامه برای مدیران سایت مجذوبان نور مطالب مندرجه در این وبلاگ را تکذیب نمودند. در ادامه برای تنویر افکار، متن این تکذیبیّه می آید:

هو
121

بدینوسیله اینجانبان ضیاء الدین نور بخش جعفری دهکردی و حمیدرضا مختاریان مطالب مندرج دروبلاگ خرقه پشمینه در خصوص عکس اینجانبان به همراه آقازاده های حضرت آقای محبوب علیشاه طاب ثراه و توضیحات سراسر کذب مندرج در ذیل عکس که اشعار بر انتساب ما به آقای دکتر جواد نوربخش دارد را قویا تکذیب نموده و اعلام می داریم که ما از اعضای خانواده نوربخش جعفری دهکردی بوده و هیچگونه انتسابی اعم از نسبی و سببی و درویشی با آقای دکتر جواد نوربخش نداشته و مفتخریم که خود و خانواده مان از سر سپردگان بندگان حضرت آقای حاج دکتر نورعلی تابنده مجذوبعلیشاه ارواحنا فدا می باشیم.

به تاریخ:19/2/1387

محل امضای ضیاء الدین دهکردی و حمیدرضا مختاریان

جا دارد از نویسنده وبلاگ خرقه بخواهیم سریعآ از نامبردگان در مطلب مذکور عذر خواهی کند .

مجلس فقری شب گذشته در کرج

خبر:گروه خبری دراویش/ابراهیم

دیروز فقرا درباره فردا - که روز پایان ضرب العجل برای حکم صادر شده از طرف
شهرداری درباره حسینیه کرج است - نگران بوده و برخی قصد حرکت به سوی حسینیه کرج را داشتند .

در مجلس فقری دیشب ( شب دوشنبه - ۲۲ اردیبهشت ۸۷ ) ؛ شیخ بزرگوار جناب آقای مردانی ، چند بار با این تاکید که بنا بر پیغام رسیده از جانب ایشان اعلام می
شود ؛ از فقرای شهرستانی خواستند که پس از پایان مجلس برگردند ، چون وجود
مسافرین باعث سوءتفاهم بوده و بد است .

ایشان در بیانات خود فرمودند که مسوولین در حفظ امنیت کوشا و بیدار هستند و در حال حاضر دقیقا مراقبت و توجه دارند .

قابل ذکر است که در مسیر بازگشت از حسینیه وجود نیروهای پلیس در خیابان ها و میادین اطراف محسوس بود.

http://groups.google.com/group/Gonabadi-News/browse_thread/

thread/a78f131423525890

دکتر محسن رضایی در اولین نشست منصورون در سال 1387 بر جمع آوری مؤلفه‌های «دانش ضمنی» و «معرفت تجربی» منصورون تأکید و با اظهار نگرانی از برخی انحرافهای احتمالی، افزود: دیگران مرتب اندیشه‌های تکراری را در قالب تولیدات فکری جدید به جامعه منتقل می‌کنند. اگر یک زمان، خطر انجمن حجتیه را داشتیم، حالا ممکن است یک انجمن حجتیه جدید یا نئو حجتیه شکل بگیرد. اگر در یک زمان خطر منافقین را داشتیم، فردا ممکن است مشکل دیگری از همان جنس با مختصات و شناسنامه دیگری شکل بگیرد.

به گزارش سایت تابناک، رضایی با اشاره به نیاز جوامع به اندیشه‌سازی مداوم، گفت: جامعه ما هم بدون تولید اندیشه‌های مبنایی جدید، امتداد نخواهد داشت. جامعه این نیاز خودش را برآورده می‌کند. اگر آب پاک در اختیارش نباشد، به ناچار از هر آبی که در دسترسش باشد، استفاده می‌کند.

وی در ادامه به تفکر و هویت فرهنگی مذهبی منصورون اشاره کرد و آن را یک موهبت الهی دانست و تأکید کرد: تفکر و هویت فرهنگی که در اعضای منصورون شکل گرفت، یک پدیده الهی بود. اگرچه تک‌تک ما در دستیابی به این فضا مؤثر بودیم و شهدای گروه هم بیش از همه ما در این باره مؤثر بودند ولی نهایتاً این لطف پروردگار و عنایت حضرت ولی عصر (عج) بود که مایه هدایت یک عده جوان کم سن و سال در کوران انحرافات فکری و فرهنگی شد. چون شدت انحراف‌ها به گونه‌ای بود که بعضی بزرگان دینی و فرهنگی هم سقوط می‌کردند و نمی‌توانستند راه صحیح را از راه ناصحیح تشخیص دهند.

وی بر ضرورت استفاده از الگوی تولید فکر و هویت اسلامی در منصورون تأکید کرد و افزود: اندیشه‌ای که در کوران انحرافها از یک چنین امتحان بزرگی بیرون آمده است، اندیشه ارزشمندی است که مؤلفه‌های آن برای انتقال به نسل سوم انقلاب باید جمع آوری و تبیین شود.

وی افزود: تبیین فکر و هویت منصورون هم از نظر تاریخی و هم از نظر کاربرد امروزی اهمیت دارد. فکر و هویت منصورون از طریق آموزش یکطرفه و متون آموزشی تدوین یافته منتقل نمی‌شد بلکه نوعی یادگیری فعال و مشارکتی بود. افراد قرآن و متون مطمئن مذهبی را می‌خواندند و در حصن‌ها مباحثه می‌کردند و به این ترتیب نوعی «دانش ضمنی» یا «معرفت تجربی» فردی و جمعی شکل می‌گرفت.

رضایی تأکید کرد: این معرفت تجربی، شاکله و مبنا داشت و این طور نبود که مجموعه‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌های نامتجانس بتوانند در کنار هم قرار گیرند.

وی با بیان خاطره‌ای از شهید غلامحسین صفاتی دزفولی در مورد دغدغه مذهبی برای پیدا کردن راه هدایت و اجتناب از ادبیات سیاسی منافقین گفت: اخیراً در نامه‌ای که برای رهبر معظم انقلاب نوشته ام، ماجرای شهید غلامحسین را توضیح داده ام که همیشه به نفرات زیرشاخه خود در منصورون می‌گفت «مواظب گفته‌های من باشید. من چند وقت در میان اینها (مجاهدین خلق) بوده ام. مبادا تأثیر ناخواسته‌ای از آن زمان در من مانده باشد و به شما منتقل شود».

وی اظهار داشت: این صحبت شهید غلامحسین علاوه بر این که نمود اوج تقوای سیاسی او بود، بیانگر یک رهیافت هویتی به فرهنگ است که می‌تواند جانشین برخی نگاه‌های مرسوم شود و بخشی از مشکلات ما را در حوزه فرهنگ حل کند.

وی با تلاوت آیه شریفه « یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة»، الگوی هویتی و فرهنگی منصورون را برگرفته از این آیه دانست و گفت: در الگویی که در منصورون پیاده شد، اولاً تعلیم از تزکیه جدا نبود و این دو، دو مقوله جداگانه نبودند. ثانیاً جزوه عقیدتی خاصی مبنای آموزش عقیدتی تشکیلاتی نبود. قرآن و متون مطمئن مذهبی خوانده می‌شد و دوستان با هم مباحثه می‌کردند و یادگیری در یک فرآیند مشارکتی و تجربی اتفاق می‌افتاد نه آموزش‌های یک طرفه تشکیلاتی، و همین مسأله خطر انحراف را کم می‌کرد.

رضایی از عواملی همچون انس با قرآن، روزه داری حداقل دو روز در هفته و شب زنده داری به عنوان تضمین‌های اخلاقی برای الگوی یادگیری فعال نام برد و تأکید کرد: البته بسیاری از این کارهای مذهبی را منافقین هم انجام می‌دادند ولی چون تشکیلات سلطه زیادی در همه چیز حتی اعتقادات و اخلاقیات آنها داشت، تأثیر آن کارها را از بین می‌برد و انحراف ایجاد می‌کرد.

وی با اشاره به یکی از انحرافات تشکیلاتی منافقین به نام «انتقاد از خود» گفت: حقیقتاً انتقاد از خود یک پدیده وحشتناک در منافقین بود که سلطه عجیبی برای سلسله مراتب تشکیلاتی ایجاد می‌کرد. ما در گروه منصورون این نوع خودسازی را نداشتیم. می‌گفتیم معنی ندارد که سلسله مراتب تشکیلات، عضو گروه را مجبور کند به بهانه انتقاد از خود و خودسازی بیاید آبرو و حیثیت خود را جلوی دیگران بریزد.

وی افزود: بدون این که یک استاد اخلاق برجسته یا یک شخص خاصی به ما بگوید، از این انحراف جلوگیری کردیم چون به این نتیجه رسیده بودیم که در خودسازی اسلامی، در عین مراقبت از خود و انتقاد از خود، حریم خصوصی اعضای گروه باید حفظ شود و سلسه مرتب تشکیلاتی نباید روی اعتقادات و اخلاقیات اعضای گروه تسلط زیادی پیدا کند. در خودسازی تشکیلاتی ضمن این که نفسانیت‌ها کنترل می‌شود، نباید فردیت انسان را که ضامن ارتباط فطری او با پروردگار متعال است، از او گرفته شود.

رضایی در پایان سخنان خود گفت: اگر امکان ارائه یک تبیین تئوریک دقیق از معرفت شناسی منصورون را نداریم، می‌توان با جمع آوری سیستماتیک مؤلفه‌های این فکر و هویت، چارچوبه‌ها را تا حدی منظم و منتقل کرد تا شیوه‌های زندگی کردن، فکر کردن و رفتار کردن منصورون برای نسل سوم انقلاب اسلامی تبیین شود.

مجموعه ای از نرم افزار های عبور از فیلترینگ. در این سایت میتوانید انواع نرم افزارهای عبور از فیلتر را مشاهده نموده و دانلود کنید

http://globalinternetfreedom.org/

خبرگزاري دانشجويان ايران - تهران
سرويس: اديان

پيش‌نويس منشور وحدت اسلامي سه‌شنبه شب در پايان سومين روز از كنفرانس بين‌المللي وحدت اسلامي در تهران به امضاي حاضران رسيد.

به گزارش خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا)، متن كامل منشور وحدت به شرح زير است:

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد الله رب العالمين و الصلاه و السلام علي سيد البشريه و مقتداها محمد النبي الامين و آله الطاهرين و صحبه الميامين و من تبعهم با حسان الي يوم‌الدين.

بر پايه ايمان به اين كه اسلام، امانتي نزد مسلمانان است و دفاع از حريم و مقدسات آن برهمه واجب است؛ و با ملاحظه تاكيد اسلام بر پاي‌بندي به همه اموري كه به وحدت اسلامي مي‌انجامد و روابط برادرانه را بين امت‌ها برقرار مي‌كند و منطق عقلاني و زبان گفت‌وگو را ترويج مي‌كند و همكاري، همبستگي، همدلي و مصالح عاليه اسلام را تحقق مي‌بخشد؛ و نظر به ابعاد تهاجم گسترده و ناجوانمردانه دشمنان اسلام، استكبار جهاني و صهيونيسم بر فرهنگ، ارزش‌ها، منافع و استقلال امت اسلامي و ضرورت بسيج همه نيروهاي مادي و معنوي در برابر اين تجاوزات و دشمني‌ها:

ما دانشمندان و متفكران امضاءكننده اين منشور، پس از آگاهي از گام‌هاي ارزشمندي كه علماي مسلمان در گذشته، در مكه مكرمه، تهران، امان، قاهره و ... برداشته‌اند، بر ايمان و پاي‌بندي عميق خود به مباني، اصول و شيوه‌هاي زير تاكيد كرده، ديگران را به التزام به آن دعوت مي‌كنيم:

مباني

يكم: اسلام، دين خاتم و تنها راه اعتلاي انسانيت و امانتي نزد مسلمانان است؛ از اين رو بر مسلمانان است كه آن را در همه عرصه هاي زندگي، پياد كرده و از حريم و مقدسات آن دفاع كنند و مصالح عاليه آن را بر تمامي مصلحت‌ها، مقدم بدارند.

دوم: قرآن مجيد و سنت شريف نبوي (ص)، دو منبع اساسي قانون‌گذاري اسلام و ساير تعاليم آن بوده و همه مذاهب اسلامي، بر حجيت و حقانيت اين دو منبع، اتفاق نظر دارند و اعتبار ساير منابع را برگرفته و مستند به اين دو مي‌دانند.

سوم: ايمان و اصول و اركان زير، ملاك مسلماني افراد است:

الف: ايمان به يگانگي خداوند متعال (توحيد)؛

ب: ايمان به نبوت و خاتميت رسول اكرم (ص) و اين كه سنت آن حضرت، يكي از دو منبع اساسي دين است؛

ج: ايمان به قرآن كريم، مفاهيم و احكام آن، به عنوان منبع اول دين اسلام؛

د: ايمان به معاد؛

هـ: انكار نكردن مسلمات مورد اتفاق دين و اعتقاد به اركان اسلام، مانند: نماز، زكات، روزه، حج، جهاد و ...؛

چهارم: اسلام راستين با به رسميت شناختن اصل اجتهاد در چارچوب منابع اسلامي، اختلافات فكري را پذيرفته است؛ از اين رو بر مسلمانان است كه تنوع اجتهادها را امري طبيعي دانسته و به راي ديگران احترام بگذارند.

پنجم: وحدت امت اسلامي و پاسداري از مصالح و منافع عمومي مسلمانان، اصلي مهم و برادري اسلامي اساس هر نوع همكاري، تعامل و همبستگي بين مسلمانان به شمار مي‌رود.

چشم‌اندازها

ششم: ضرورت دارد علما و انديشمندان اسلامي موارد زير را نصب‌العين خويش قرار دهند:

1 ـ تلاش براي نزديك كردن جامعه امروز اسلامي به شرايط و وضعيت صدر اسلام در راستاي گسترش برادري ديني، همكاري و همياري و تقوا پيشه كردن و ايستادگي در برابر چالش‌ها، توصيه به حق و صبر و دوري از تفرقه و كشمكش و هر چه باعث سستي و ضعف مسلمانان مي‌شود.

2 ـ الگو قرار دادن رفتار ائمه مذاهب اسلامي با يكديگر و گسترش آن در ميان پيروان امروز آنان.

3 ـ گسترش فرهنگ همبستگي بين مسلمانان تا جايي كه همه آن‌ها، اختلافات فكري بين خود را پذيرفته و آن را نتيجه اجتهاد قانونمند بدانند.

هفتم: برعلما و انديشمندان است كه حركت بيداري اسلامي را تقويت، تعميق و هدايت كنند و به منظور آشنايي مسلمانان با يكديگر بر نزديكي بين پيروان مذاهب، تحقق الفت ديني و اخوت اسلامي بر پايه اصول ثابت و مشترك اسلامي تاكيد ورزند.

زمينه‌هاي تقريب

هشتم: تقريب مذاهب اسلامي همه عرصه‌هاي زندگي پيروان مذاهب را دربر مي‌گيرد و شامل عقايد، فقه، اخلاق، فرهنگ و تاريخ مي‌شود.

برنامه‌هاي عمومي

نهم: علاوه بر آن چه گذشت، برنامه‌ريزي‌هاي زير هم براي تحقق تقريب مذاهب اسلامي لازم است:

1 ـ ضرورت همكاري كامل در مواردي كه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند.

2 ـ بسيج همه نيروهاي مادي و معنوي در راه اعتلاي كلمه الله و اجراي اسلامي به عنوان استوارترين راه سعادت.

3 ـ موضع‌گيري هماهنگ و واحد در برابر دشمنان اسلام، به‌خصوص در مسايلي كه مورد اهتمام همه امت اسلامي است، مثل مسئله افغانستان، عراق و ...

4 ـ خودداري مسلمانان از تكفير و تفسيق يكديگر و نسبت بدعت به هم دادن. ما به عنوان مسلماناني كه به مشروعيت اجتهاد در چارچوب منابع اسلامي باور داريم، بايد لوازم و تبعات اين اصل را نيز بپذيريم هر چند نظر اجتهادي ديگران، به باور ما خطا باشد. بايد داوري خود درباره اختلافات را از سطح ايمان و كفر، به سطح درست و نادرست، تغيير دهيم. هم‌چنين تكفير ديگران به خاطر لوازم گفته يا راي آنان كه به گمان ما به انكار اصول دين منجر مي‌شود، ولي آنان خود اين لوازم را قبول ندارند، جايز نيست.

5 ـ برخورد محترمانه با اختلافات، به عنوان نتيجه پذيرش تعدد اجتهاد در اسلام؛

6 ـ بي‌حرمتي نكردن به مقدسات ديگران؛ وقتي اسلام به نوعي شكيبايي ديني در مناسبات خود با ساير اديان توصيه مي‌كند و از مسلمانان مي‌خواهد به مقدسات فكري و اعتقادي باطل ديگران، بي حرمتي نكنند، به طريق اولي در مناسبات بين مسلمانان، براصل اجتناب از بي حرمتي به مقدسات پيروان مذاهب اسلامي و احترام به اهل بيت پاك رسول (ص) و اصحاب راست‌كردارش تاكيد مي‌كند.

7 ـ تحميل نكردن مذهبي خاص بر افراد توسط سازمان‌ها و حكومت‌ها با سوء استفاده از ضعف و نياز آنان: با به رسميت شناختن مذاهب اسلامي معتبر، براساس اصول ياد شده، پيروان آن‌ها را از تمامي حقوق شهروندي برخوردار كرد.

8 ـ آزاد بودن در عمل به احكام شخصي؛ در مسايلي مربوط به احوال شخصيه، پيروان مذاهب اسلامي تابع مقررات مذهب متبوع خود هستند، اما در امور مربوط به نظم عمومي، قوانين جاري كشور متبوع آنان، حاكم خواهد بود.

9 ـ از آن جا كه قرآن كريم مسلمانان را به اصل گفت‌وگوي منطقي با ديگران به دور از هياهو و ايجاد رعب و به هدف دستيابي به حقيقت، دعوت كرده است، بنابراين بر مسلمانان به طريق اولي واجب است اختلافات خود را از طريق گفت‌وگوي مسالمت‌آميز و با رعايت آداب منطقي و اخلاقي حل كرده و گام‌هاي عملي در اين راه بردارند و به بُعد عملي تقريب و تبلور ارزش‌هاي آن در زندگي، اهتمام داشته باشند.

10 ـ باب بحث و گفت‌وگو در جنبه‌هاي تاريخي، عقيدتي و فقهي مورد اختلاف بين مسلمانان باز است و بايد توسط متخصصان و با تكيه بر روح برادري، بي‌طرفي و حقيقت‌جويي انجام شود. از اين رو شايسته است مراكزي خاص براي گفت‌وگو در مسايل عقيدتي، فقهي و تاريخي تاسيس شود.

11 ـ آموزش فقه وحدت اسلامي، آداب اختلاف، و مناظره هدفمند در فقه، كلام و تفسير موضوعي و تطبيقي در فضايي از احترام متقابل و خرده‌گيري نكردن نسبت به آراي يكديگر، در حوزه‌ها و مراكز علمي.

12ـ احياي مكتب‌هاي تربيتي پاي‌ بند به كتاب و سنت، به عنوان وسيله‌اي براي كاهش گرايش‌هاي مادي افراطي و راه‌حلي جهت پيش‌گيري از فريب كاري مسلك‌هاي نوظهور و ناآگاه نسبت به اصول اسلامي.

13 ـ اهتمام علماي مذاهب به ترويج شيوه اعتدال و ميانه‌روي، با به كارگيري همه ابزارهاي علمي، ملاقات‌ها، سمينارهاي علمي ـ تخصصي و كنفرانس‌هاي عمومي با استفاده از موسسات تقريبي و با هدف تصحيح نگاه به مذاهب اعتقادي، فقهي و تربيتي به عنوان شيوه‌هاي گوناگون اجراي اسلام و اين كه اختلاف بين مذاهب، اختلاف تنوع و تكامل است، نه اختلاف تضاد و نيز ضرورت شناخت ويژگي‌ها و امتيازات هر يك از مذاهب و آشنايي با ادبيات آن‌ها.

14 ـ مقابله با مكاتب و گرايش‌هاي فكري افراطي و تندرو، متعارض با كتاب و سنت. بايد ضوابط ذكر شده در بندهاي گذشته درباره شرايط اسلامي بودن گروه‌ها و گرايشات را در نظر داشت.

15 ـ تاكيد بر مسووليت نداشتن مذاهب اعتقادي، فقهي و تربيتي در برابر اعمال اشتباه پيروان آن‌ها، مانند: كشتار بي‌گناهان، هتك آبرو و حيثيت افراد، نابودكردن سرمايه‌ها و ... و ضرورت اتخاذ تصميماتي براي جلوگيري از اعمالي كه شكاف بين مسلمانان را بيش‌تر كرده و نسبت كفر وگمراهي را متوجه آنان مي‌سازد.

و نيز تلاش براي حذف اعمال و مسايل تحريك‌كننده و فتنه انگيزي كه باعث خشم مسلمانان و پراكندگي آنان مي‌شود.

16 ـ انحصار صدور فتوا به كساني كه در شناخت كتاب خدا و سنت پيامبر اكرم (ص) و علوم مربوط به آن مانند فقه و اصول، تخصص داشته، توانايي استنباط احكام شرعي از منابع آن را داشته باشند و نيز به موضوعات، اوضاع و احوال مردم و مقتضيات زمان آگاه باشند.

انتهاي پيام

كد خبر: 8702-05470

گر خطا گفتیم٬ اصلاحش تو کن

ای خدای پاک بی انباز و یار دست گیر و جرم ما را درگذار

یاد ده ما را سخن های رقیق که تو را رحم آورد آن٬ ای رفیق

هم دعا از تو هم اجابت هم ز تو ایمنی از تو مهابت هم ز تو

گر خطا گفتیم٬ اصلاحش تو کن مصلحی تو٬ ای تو سلطان سخن

کیمیا داری که تبدیلش کنی گر چه جون خوی بود نیلش کنی

این چنین میناگری ها کار توست این چنین اکسیر ها ز اسرار توست

آب را و خاک را بر هم زدی ز آب و گل نقش تن آدم زدی

گفتگو با (ُفرشید یداللهی)وکیل دراویش گنابادی در خصوص حسینیه دراویش گنابادی -کرج

حــسـیـنـیـه دراویـش نـعـمـت اللــــهی گنــابـــــادی

در شـــهر کــــــرج در معـــــرض تخریب قرار دارد

کمیسیون ماده صد شهرداری شهرستان کرجتحت فشار گروه های خاص ، حکم اعاده به وضع سابق حسینیه دراویش نعمت اللهی گنابادی دراین شهررا صادرنموده ودرآن ضرب الاجل دو ماهه برای آن پیش بینی شده است که این مهلت قانونی در23 اردیبهشت ماه 1387 به پایان می رسد. این در حالی است که بنابر گفته کارشناسان متخصص، رأی صادره، خلاف عرف مذهبی جامعه اسلامی و مغایرموازین و اصول شهرسازی وغیرقابل اجرا می باشد وعلیرغم اعتراضات مطروحه از سوی متولی محترم حسینیه (موقوفه خاص) دراویش ، شعبه 26 دیوان عدالت اداری از صدور دستور موقت برای جلوگیری از اجرای رأی نیز استنکاف نموده است. برای بررسی حقوقی وقانونی این اقدام شهرداری کرج، گفتگویی داریم با آقای فرشید یداللهی، وکیل پایه یک دادگستری :

*آقای یداللهی، لطفاً پیرامون مندرجات رأی صادره کمیسیون ماده صد شهرداری شهرستان کرج علیه حسینیه دراویش نعمت اللهی گنابادی توضیح فرمائید:

کمیسیون بدوی ماده صد شهرداری کرج درتاریخ 25 دیماه 1386 براساس گزارش شهرداری منطقه 2 ، نسبت به 1100 متر مربع از مساحت حسینیه دراویش دراین شهرستان حکم براعاده به وضع سابق ورفع خلاف با اعطای مهلت دوماهه صادرنمود که به دلیل مغایرت این رأی با موازین وملاک عملهای شهری، درمهلت قانونی نسبت به آن اعتراض شد. متأسفانه کمیسیون تجدیدنظرماده صد شهرداری کرج به صورت غیابی و بدون استماع اظهارات متولی معظّم حسینیه (موقوفه خاص) و وکیل مدافع ایشان جناب آقای هرسینی، رأی صادره را عیناً تائید کرد. پس از آن نیز مجدداً در دیوان عدالت اداری طرح شکایت شد که با ارجاع پرونده به شعبه 26 دیوان عدالت اداری، این شعبه نیز از صدور دستور موقت برای جلوگیری از تخریب یا پلمپ حسینیه سیدالشهداء در کرج استنکاف نموده است.

*مستند کمیسیون ماده صد شهرداری شهرستان کرج برای صدوراین آراء چه بوده است؟

مستند و مستمسک کمیسیون ماده صد برای اتخاذ این تصمیم ، ساخت حسینه بدون پروانه و نقشه و مغایرت آن با اصول و ضوابط و اینکه تجمیع پلاکها واستفاده آنها به صورت مکان مذهبی (حسینیه ) خلاف ضوابط شهرسازی و طرح تفصیلی می باشد، بوده است.

*لطفاً موارد مغایرت این آراء با اصول و ضوابط شهرسازی وعرف مذهبی جامعه اسلامی را مشروحاً بیان فرمائید؟

الف : املاک موضوع آراء کمیسیون ماده صد شهرداری، موقوفه خاص بوده و صورتمجلس ثبتی و سند رسمی صادره از اداره ثبت اسناد و املاک منطقه نیز به صورت 6 دانگ، یک باب حسینیه می باشد. بنابراین قطعات تفکیکی گذشته موضوعاً منتفی بوده و تمسّک بلادلیل به پایانکارهای منتفی سابق و تراضی و اعمال مجازات بر خلاف سند رسمی، خلاف مقررات مواد22،70 و73 قوانین ثبتی کشور بوده و محکوم به بطلان است.

ب : اظهارنظر کمیسیون ماده صد در خصوص تغییر کاربری حسینیه نیز خارج از صلاحیت این کمیسیون است. چراکه چنین خلافی زمانی تحقق می یابد که بر خلاف مندرجات پروانه ساختمانی، در منطقه غیر تجاری، محل کسب یا پیشه یا تجارت دایر شود وبه فرض محال، تغییر کاربری مسکونی به مذهبی و یا هر استفاده دیگری از فضای مسکونی در صلاحیت کمیسیون ماده صد نیست و چنین تغییر کاربری مشمول مقررات ماده صد قانون شهرداری نمی شود.

ج : برابر ضوابط اعلامی طرح تفصیلی و بند ج صفحه19 دفترچه ضمیمه و طرح توسعه و عمران شهر کرج، در کاربری های مسکونی و مختلط تجاری-اداری، ایجاد بناهای مذهبی مشروط بر اینکه مورد استفاده تجاری نبوده و دسترسی آنها از خیابان اصلی نباشد، مجاز و بلا مانع اعلام شده است. در این املاک موضوع آراء صادره نیز کلیه شرایط مذکور حاکم است و حسینیه در حاشیه مسیر اصلی قرار نداشته و استفاده تجاری از بناها صورت نمی گیرد. حال نمی دانم این اجتهاد اعضای کمیسیون ماده صد در مقابل نص قانون و ضوابط مقرر، برای چیست و از کجا ناشی میشود؟!

د : از سوی برخی از متخصصین و مهندسین عمران، استحکام بنای تجمیع پلاکهای مورد استفاده بر اساس بارهای متعارف و آئین نامه های ساختمانی و رعایت ضوابط و معیارهای شهرسازی نظیر حدود اربعه، بروکف و مشخصات سازه ای ، گواهی شده که مضبوط در پروانه و ضمیمه تمامی لوایح و اعتراضات صورت گرفته از سوی وکیل مدافع محترم پرونده می باشد، اما مورد مداقه و امعان نظر مقامات رسیدگی کننده قرارنگرفته است.

ه : تا کنون و تا زمان صدور آراء، هیچگونه شکایت و اعتراضی نیز از اهالی محل دال بر مزاحمت و ایجاد مشکل در طول مدت استفاده و بهره برداری از این مکان عبادی که قدمت برگزاری مجالس مذهبی در آن به بیش از 30 سال می رسد، منعکس نشده است.

و: در سطحی ، عجولانه و غیرفنی بودن گزارش شهرداری منطقه2 کرج صرفاً به همین امر بسنده می شود که در بندی از نامه خود به کمیسیون تجدید نظر، اعلام نموده که رضایت مالکین مشاع برای حذف پارکینگ اخذ نشده است؟! در صورتیکه املاک موضوع رسیدگی، 6 دانگ با مالکیت واحد و به صورت موقوفه خاص بوده و به نظر می رسد همین امر برای مهجور ماندن امورحقوقی در رسیدگی به پرونده کفایت نماید.

ز: با استنباط از ضوابط قانونی و تبصره های ماده صد قانون شهرداری، تشخیص رعایت و یا عدم رعایت اصول فنی، ایمنی و شهرسازی به دلیل تخصصی بودن، از خصایص و وظایف کارشناسان رسمی دادگستری و مهندسین ذیصلاح است و مراتب امربارها وبه کرّات مورد تصریح قضات معززدیوان عدالت اداری دررسیدگی به پرونده های شهرداری قرار گرفته است وبه تقاضای وکیل مدافع محترم پرونده برای ارجاع امربه کارشناسی نیزوقعی ننهاده اند.

ح : قبوض آب، برق، گاز و حتی فیش نوسازی املاک متنازع فیه ، توسط شهرداری کرج به نام حسینیه نعمت اللهی گنابادی صادر و پرداخت می گردد.

*آقای یداللهی، جنابعالی به این امر اشاره فرمودید که آراء صادره از کمیسیون ماده صد شهرداری، علیرغم اعطای مهلت دو ماهه ، قابلیت اجرایی ندارند. چرا؟

درابتدای این گفتگو عرض کردم که برابرصورت مجلس تجمیعی ثبتی و سند رسمی صادره از اداره ثبت اسناد و املاک منطقه، این مکان عبادی به صورت 6 دانگ یک باب حسینیه و به صورت موقوفه خاص می باشد. حال با عنایت به این سند تجمیعی که از مرجع ذیصلاح ثبتی و در حدود مقررات ، صادر شده و طبق مقررات ثبتی کشور، اعتبار بخشیدن و احترام به آن ضرورت دارد، آراء صادره از کمیسیون ماده صد در جهت تبدیل شدن مکان حسینیه به واحدهای کوچکتر سابق و رفع خلاف ، قابلیت اجرایی ندارد واجرای آن خلاف مندرجات سند رسمی است و اگربخواهیم رأی صادره را از لحاظ رفع خلاف و تغییرکاربری و اعاده به وضع سابق اجرا کنیم، طبق مقررات مواد 22، 70، و 73 قانون ثبت، مجازات برای آن درنظر گرفته شده است.

*علیرغم قدمت 30 ساله برگزاری مجالس مذهبی در این مکان عبادی، به نظر جنابعالی چطور دراین زمان خاص، به یکباره از سوی شهرداری کرج ، خلافی برای حسینیه گزارش و حکم بر رفع خلاف صادر می شود؟

همانطور که اشاره فرمودید این ملک سالیان متمادی تحت عنوان برگزاری مجالس مذهبی و در مرئی و منظر مسئولین شهری و مأمورین شهرداری مورد استفاه بوده و هیچگونه ممانعتی به عمل نیامده و تمسّک به تبصره یک ماده صد قانون شهرداری و حکم بررفع خلاف دستآویزی بیش نیست. متأسفانه درصدورآرای کمیسیون، صرفاً دیدگاههای شخصی و گزارش کاملاً غلط و ناصواب شهرداری لحاظ شده در حالیکه اگر واقعاً بحث و هدف، اجرای دقیق و ریز موازین شهری و قانونی به صورت یکسان برای همه آحاد جامعه و توأم با عدالت است، در تمام ایران و همچنین درشهر کرج، مسجد و حسینیه و تکیه های بسیاری دارای چنین خلافهایی وجود دارند. به طور مثال در کرج حسینیه هایی است که شهرداری مساعدت کامل در تأمین اراضی آنها را داشته مانند حسینیه حضرت ابوالفضل(ع) واقع در ترک آباد کرج- خیابان فردوسی که کاربری این مکان ، خدماتی بوده و به عنوان مهدکودک مورد بهره برداری قرارداشته و چند حسینیه ومکان عبادی دیگر که با عدول از موازین و معیارهای شهری احداث شده ولی شهرداری مساعدتهای لازم را جهت حفظ آنها به عمل آورده است. گذشته از این موارد، در جامعه اسلامی ایران که هویت ملت آن با مسائل مذهبی و ارادت به ائمه اطهار(ع) عجین شده، تبدیل مکانهای مسکونی و منازل شخصی به هیأت، تکیه و حسینیه و برگزاری مجالس مذهبی در آنها به صورت عرف مذهبی درآمده و به تعبیری شاخصه ای از هویت و فرهنگ اسلامی ایرانیان است

متأسفانه عده ای در کشور قصد ضربه زدن به نظام اسلامی و مخدوش کردن چهره و حیثیت آن را نزد جهانیان دارند، از اینرو تخریب مکانهای عبادی شیعیان را دستآویزی برای رسیدن به اهداف خود قرار داده اند .

نظر به سیاستهای دولت در تجمیع پلاکهای کوچکتر به پلاکهای بزرگتر به منظور زیباسازی شهر و همچنین رعایت اصول و ضوابط شهرسازی و ایمنی و بهداشت و مقاوم سازی بناها و استحکامات فنی حسینیه ، تجمیع پلاکها و استفاده مذهبی از آن نه تنها اقدامی خلاف قانون و یک معضل شهری نیست. بلکه دقیقاً در راستای سیاستهای نظام مقدّس جمهوری اسلامی بر گسترش و توسعه مکانهای مذهبی و در جهت تعمیق فرهنگ معنویت و حفظ هویت اسلامی- ایرانی است و این مکان عبادی در بناهای دارای پایان کار و پروانه ساخت، تحت نظارت مهندسین ناظر و معاونت فنی شهرداری، احداث گردیده و وفق مقررات و اصول شهرسازی است و انتظار میرود قضات معزز شعبه 26 دیوان عدالت اداری، برای احترام به هویت اسلامی ملت ایران و عرف مذهبی جامعه ایران و قوانین اساسی و موضوعه کشور، آراء صادره را نقض فرمایند.

*آقای یداللهی از اینکه ما را در این گفتگو همراهی فرمودید، سپاسگزاریم.

بنده هم از اینکه لحظاتی را برای روشنگری و تنویر افکار عمومی پیرامون آراء صادره از کمیسیون ماده صد شهرداری کرج علیه مکان عبادی(حسینیه ) دراویش نعمت اللهی ، در اختیار من قرار دادید از شما و همکارانتان متشکرم.

به اطلاع یاران ایمانی میر ساند

برنامه ساعات ملاقات و دیدار حضرت آقای مجذوبعلیشاه

در روز های شنبه و یک شنبه و چارشنبه و پنج شنبه

به ساعت هفت و نیم صبح تغییر پیدا کرد.

نامه تهدید آمیز گروهک موسوم

به(( منصورون۲))

خطاب به یکی از دراویش نعمت اللهی گنابادی درشهرستان امیدیه

منبع خبر مجذوبان نور : پیرو انتشار خبر حمله به مجلس فقری شب جمعه شهرستان امیدیه، سایت مجذوبان نور نامه تهدید آمیز این گروهک که موسوم به منصورون2 می باشد، را انتشار می دهد. امید است که فقرا مانند همیشه نسبت به این امور غیر اخلاقی و غیر شرعی توجه نموده و هوشیار باشند. از مسئولین امر هم انتظار میرود نسبت به این مسائل واکنش مناسب را انجام داده و بیش از این اجازه بر هم زدن امنیت کشور را به این قبیل افراد ندهند.

مجذوبان نور - Majzob.net , سلسله نعمت اللهی سلطانعلیشاهی گنابادی

http://www.majzob.net/fa/content/view/1274/173/

پرتاب کوکتل مولوتف به مجلس فقری دراویش گنابادی در شهرستان امیدیه -

خبر اختصاصی مجذوبان نور :

طبق اخبار واصله پنج شنبه شب مورخه19/2/87در شهرستان امیدیه ی اهواز بعد از اتمام مجلس فقری شبهای جمعه از سوی عده ای ناشناس کوکتل مولوتف هایی آتش زا به سوی منزلی که در آن مجلس فقری منعقد می گردید پرتاب شد . به دنبال این ماجرا اعلامیه ای پخش گردید که گروهی مجهول الهویه با نام منصورون 2 مسئولیت این عمل را به عهده گرفته است .

احضار هفت نفر از محکومین حادثه قم برای اجرای حکم

خبر اختصاصی از سایت مجذوبان نور:

تعداد هفت نفر از محکومین پرونده حادثه تخریب حسینیه شریعت قم به نامهای آقایان : منصور مرعشی ، محمد جان نثار ، علی خراسانی ، هاشم اجاقی ، مهرداد مصوری ، علی فاضلی مقدم ، ابوالحسن طاهریان دهکردی ، برای اجرای حکم به شعبه 5 دادیاری اجرای احکام دادسرای قم احضار شدند . محکومیت این عزیزان ، برابر احکام صادره از شعبه 6 دادگاه تجدید نظر قم ، پرداخت مبلغ 12 میلیون ریال جزای نقدی به اتهام اخلال در نظم و تمرد از دستور پلیس می باشد.

بازداشت محمد اسماعیل صلاحی، از دراویش نعمت اللهی گنابادی در یزد

سایت مجذوبان نور امروز در خبر اختصاصی خود به بازداشت محمد اسماعیل صلاحی، از دراویش نعمت اللهی گنابادی در یزد اشاره کرد.

محمد اسماعیل صلاحی ، از دراویش نعمت اللهی گنابادی در یزد ، بازداشت شد براساس گزارش منابع آگاه ، صبح روز چهارشنبه 11 اردیبهشت ماه ، تعداد سه نفر از مأمورین اداره اطلاعات به منزل شخصی آقای صلاحی در شهرستان میبد از توابع استان یزد وارد شده و وی را بدون ارائه حکم مقام قضایی ، بازداشت و به ستاد خبری یزد منتقل نمودند و وی هم اکنون در بازداشتگاه انفرادی یزد نگهداری می شود .

سلیت مجذوبان نور در این گزارش همچنین می افزاید : آقای صلاحی از طلاب و تحصیل کرده های علوم الهیات است که به دلیل نگارش نامه ای برای آیت الله مکارم شیرازی از مراجع تقلید حوزه علمیه قم و انتقاد از صدور فتاوی از سوی ایشان علیه شیعیان و پیروان سلاسل درویشی روانه زندان شده است . این اقدام اداره اطلاعات یزد در شرایطی صورت می گیرد که برابر قوانین اساسی و موضوعه جمهوری اسلامی ایران ، اظهار عقیده و بیان نظرات در زمینه های اجتماعی و سیاسی و انتقاد از عملکرد اشخاص ، جرم محسوب نمی شود.

http://www.majzob.net/fa/content/view/1267/173/

ملاصدرا در ترکيه

دكتر محمود اِرل‌ كيليچ‌:درآمد: در كشور تركيه امروزه بيش از 70 دانشگاه مبادرت به آموزش‌هاي آكادميك مي‌كند اما در اين ميان تعداد اندكي داراي رشته فلسفه هستند. همچنين مي‌بايست پذيرفت كه جمهوري تركيه به سبب استقلال جديدي كه پس از تجزيه عثماني به دست آورده از فلسفه ديرپايي كه در تمدن و كهن خاصي به وجود آمده باشد نيست. حكومت لائيك و سكولار تركيه كه از آغاز سده بيستم اعلام موجوديت كرد به وضعيت فلسفه نيز با نگاهي سكولار محور نگاه مي‌كند به طوري كه محور عمده رشته‌هاي فلسفي در اين دانشگاه‌ها تحليلي انگلوساكسون و عقل گرا، پراگماتيست آمريكايي است. طي فعاليت‌هايي كه در دهه گذشته از سوي برخي از دانش‌آموختگان جوان صورت گرفته فلسفه در تركيه گرايشي به سوي فلسفه‌هاي شرقي نيز پيدا كرده است، به طوري كه چند سالي است كه در دانشكده‌هاي تركيه تصوف و عرفان تدريس مي‌شد. اما در طي اين مدت به فلسفه عقل گرايي در جهان اسلام توجهي نشده و حدود دو سالي است كه تدريس اين درس متوقف شده است. در تركيه بيست دانشكده الهيات وجود دارد كه اغلب در شهرهاي استانبول، ازمير و آنكارا هستند. در اين دانشكده‌ها گروه‌هاي مختلفي مانند كلام، تصوف و عرفان وجود دارد. دكتر محود ارل كيليچ، استاد گروه تصوف دانشكده الهيات دانشگاه مرمره تركيه، در مقاله حاضر به حضور ملاصدرا در تركيه مي‌پردازد و آن را معرفي اجمالي مي‌كند.

اگر چه‌ كتابخانه‌ مشهور سلطانيه‌ استانبول‌ پاره‌اي‌ نسخ‌ دست‌نويس(1) ملاصدرا را داراست‌ و تعدادي‌ عناوين‌ به ويژه‌ فلسفي‌، مانند «حركت‌ جوهريه‌»، چنين‌ به نظر مي‌رسد كه‌ در شيوه‌ حكماي قرن‌ هجدهم‌ با سبك‌ وي‌ مشابهتي‌ داشته‌ باشد، با اين وجود شواهد كافي‌ در دست‌ نيست‌ كه‌ صدرالدين‌ شيرازي (ملاصدرا) به خوبي‌ مورد شناخت‌ فلاسفه‌، متكلمين‌ و عرفاي‌ عثماني‌ بوده‌ است‌ يا خير!
اگر بر تجزيه‌ و تحليل‌ و شناخت‌ ژرف‌ موقعيت‌ خاص وي‌ نزد علماي‌ عثماني‌ اصرار ورزيم‌ با سه‌ واقعيت‌ تاريخي‌ كه‌ معلول‌ سياستِ فرقه‌گرايي‌ و گرايش هاي‌ ضد فلسفي‌ آن‌ دوران‌ است‌ مواجه‌ خواهيم‌ گشت‌:
نخست‌ به‌ سال‌ 1578 (ميلادي‌) كه‌ عثمانيه‌ و صفويه‌ به جاي‌ سازش‌، تصميم‌ بر مخاصمه‌ گرفتند كه‌ ملاصدرا تنها پسري‌ هفت‌ ساله‌ بود و تقريباً تا واپسين‌ لحظات‌ حيات‌ خويش‌، همچنان‌ نظاره‌گر معارضات‌ سياسي‌ آن دو طايفه‌ باقي‌ ماند. پس‌ از گذشت‌ بيشتر عمر و به‌ مجرد پايان‌ يافتن‌ اين‌ تخاصم‌ طولاني‌ كه‌ به‌ صلح‌ واقع‌ در قصر شيرين‌ در هفدهم‌ ماه‌ مه‌ 1639 انجاميد ملاصدراي‌ پير و فرسوده‌ آخرين‌ فرصت‌ زيارت‌ خانه‌ خدا را از طريق‌ بغداد يافت‌ و متأسفانه‌ در همان‌ سفر قدسي‌ به سال‌ 1640 چشم‌ از جهان‌ فرو بست‌. لذا به‌سبب‌ تقارن‌ دوران‌ زندگي‌ ملاصدرا با اين‌ برهه‌ ناميمون‌، تعارضات‌ سياسي‌ آن دو جماعت‌ و علاوه‌ بر آن‌ موقعيت‌ مهم‌ وي‌ در دربار شاه‌ عباس‌، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ آراي وي‌ به‌ احتمال‌ قوي‌ فرصت‌ وصول‌ به‌ بلاد عثمانيه‌ را نيافت‌. دو قرن‌ پس‌ از درگذشت‌ وي‌ يعني‌ در آغاز قرن‌ هجدهم‌ كه‌ اين‌ موقعيت‌ تفرقه‌‌آفرين‌ سياسي‌ شروع‌ به‌ تغيير مثبت‌ در ميان‌ حكام‌ نمود و روابط‌ بين‌ دو جامعه‌ همسايه‌ مسلمان‌ بهبود يافت‌، گمان‌ بر آن‌ است‌ كه‌ فرقه‌گرايي‌ مذهبي‌ و روند ضد فلسفي‌ هنوز هم‌ دو مانع‌ نيرومند در مقابل‌ ملاصدرا در اذهان‌ فضلاي‌ عثماني‌ بود.

ادامه مطلب

انتشار کتاب

" حسن بصری گنجینه دار علم و عرفان "

زندگی و سخنان و آراء

کتاب « حسن بصری [ ۲۱ ـ ۱۱۰ ق ] گنجینه دار علم و عرفان ( زندگی و سخنان و آراء ) » توسط انتشارات حقیقت منتشر شد .

بخش هایی از مقدمه

در ابتدا مولف کتاب را با یاد « دو استاد بزرگوار دانشمند محقق و حکیم و اصولی و منطق شناس نامی محمود شهابی خراسانی و علامه رجالی و فقیه و محدث نقاد محمد تقی شوشتری » آغاز نموده است که « برای نخستین بار مرا از ستمی که بر عارف دانای بصری رفته آگاه کردند » . در پیشگفتار آمده است : « با همه شهرت و اهمیت کم نظیر حسن بصری در تاریخ معارف اسلامی و ایرانی ، و تاثیر همه جانبه ای که در سراسر جهان اسلام نهاده ، و روایت و منقولات بی شماری که در باب سخنان و معتقدات و عملکردهای او وجود دارد ، و تحقیقات بسیاری که در این زمینه انجام گرفته ، در زبان فارسی کتاب جامعی برای معرفی او تالیف نشده است . برخی نیز ـ به انگیزه هایی که نیاز به گفتن آن نیست ـ کوشیده اند که از وی چهره ای نامطلوب ترسیم و ارائه نمایند . نگارنده این سطور [...] بر آن شد که ـ در حد وسع خود ـ در این مورد ادای وظیفه ای بنماید ؛ و پرده هایی از زندگی و اندیشه این گنجینه دار علم و عرفان را در برابر دیدگان دلبستگان حقیقت قرار دهند ؛ و چنین شد که در طول مدتی بیش از یک سال این اوراق فراهم آمد . »

فصول کتاب

فصل اول : تولد ، پدر و مادر و برادران ، دوران کودکی ، زندگی خانوادگی
فصل دوم : استادان و مشایخ
فصل سوم : تعلیم و افاده ، شاگردان حسن
فصل چهارم : حسن و شورش هایی که در عصر او روی داد
فصل پنجم : کهولت و درگذشت
فصل ششم : مذهب حسن
فصل هفتم : تقدیس خرد و دانش
فصل هشتم : حسن و دانش های قرآنی
فصل نهم : حسن و دانش حدیث
فصل دهم : حسن و دانش فقه
فصل یادهم : آثار
فصل دوازدهم : حسن در مقام واعظ
فصل سیزدهم : حسن بصری در ادبیات فارسی
فصل چهاردهم : کتاب هایی که در شرح احوال و اقوال حسن نوشته اند
فصل پانزدهم : در برابر قدرتمندان و بیدادگران
فصل شانزدهم : مخالفت حسن با امامان شیعه ؟
فصل هفدهم : ستایش از امامان شیعه در روایات و سخنان حسن
فصل هجدهم : بازگو کردن سخنان امام علی (ع)
فصل نوزدهم : پیوندهای حسن با رجال شیعه
فصل بیستم : احادیث و اقوال حسن در کتاب های شیعه
فصل بیست و یکم : مخالفان حسن از علمای شیعه و نقد سخنان آنان
فصل بیست و دوم : ستایشگران و مدافعان حسن از بزرگان و علمای شیعه
فصل بیست و سوم : حسن در کتاب های حکیمان
فصل بیست و چهارم : حسن و سلسله های صوفیه
فصل بیست و پنجم : تصوف حسن و ابعاد آن
پیوست ها ...
منابع
فهرست ها ...
تصویر آرامگاه حسن

این کتاب در ۲۰۰۰ نسخه و در ۵۵۱ صفحه ، به قیمت ۸۰۰۰ تومان منتشر شده و در اختیار علاقه مندان قرار می گیرد .
تلفن مرکز پخش : ۵۵۶۳۳۱۵۱
ایمیل : nashr_haghighat@yahoo.com

منبع: http://soltanalishahi2.blogspot.com/

شعري مشهور از شيخ بهايي مي‌آيد:

تا كي به تمناي وصال تو يگانه
اشكم شود از هر مژه چون سيل روانه
خواهد كه سرآيد غم هجران تو يا نه
اي تيره غمت را دل عشاق نشانه
جمعي به تو مشغول و تو غايب زميانه

رفتم به در صومعه عابد و زاهد
ديدم همه را پيش رخت راكع و ساجد
در ميكده رهبانم و در صومعه عابد
گه معتكف ديرم و گه ساكن مسجد
يعني كه تو را مي طلبم خانه به خانه

روزي كه برفتند حريفان پي هر كار
زاهد سوي مسجد شد و من جانب خمار
من يار طلب كردم و او جلوه گه يار
حاجي به ره كعبه و من طالب ديدار
او خانه همي جويد و من صاحب خانه

هر در كه زنم صاحب آن خانه تويي تو
هر جا كه روم پرتو كاشانه تويي تو
در ميكده و دير كه جانانه تويي تو
مقصود من از كعبه و بتخانه تويي تو
مقصود تويي كعبه و بتخانه بهانه

بلبل به چمن زان گل رخسار نشان ديد
پروانه در آتش شد و اسرار عيان ديد
عارف صفت روي تو در پير و جوان ديد
يعني همه جا عكس رخ يار توان ديد
ديوانه منم من كه روم خانه به خانه

عاقل به قوانين خرد راه تو پويد
ديوانه برون از همه آئين تو جويد
تا غنچهء بشكفتهء اين باغ كه بويد
هر كس به بهاني صفت حمد تو گويد
بلبل به غزل خواني و قمري به ترانه

بيچاره بهايي كه دلش زار غم توست
هر چند كه عاصي است ز خيل خدم توست
اميد وي از عاطفت دم به دم توست
تقصير "خيالي" به اميد كرم توست
يعني كه گنه را به از اين نيست بهانه